Il bacio eretico: eros e oscenità nel sabba

Guestpost di Costanza De Cillia

Nella narrativa medievale figura un bacio disgustoso, con cui l’impavido cavaliere riporta ad umane sembianze la bella principessa tramutata per crudele incantesimo in drago o in serpe: è il fier basier, che nel folklore si riaggancia, a ruoli e generi invertiti, alla fiaba del principe ranocchio raccolta e resa celebre dai Grimm.
In queste vicende, il bacio è un atto eroico, con il quale si supera il disgusto suscitato dal contatto con una viscida creatura legata al mondo sotterraneo, acquatico, dalla forte ambivalenza atavica e oscura.

Nell’orrore che suscita, una simile prova richiama un’altra immonda effusione narrata dai testi medievali – i manuali di demonologia, stavolta: l’osculum infame. Questo è il famigerato bacio sotto la coda del Diavolo, o di una delle sue manifestazioni animali (l’asino, il capro, il gatto nero): l’espressione somma dell’oscena adorazione tributata in occasione del sabba al Signore Oscuro nella sua forma corporea, nel modo più umiliante possibile, dai suoi seguaci.

L’osculum infame, pur avendo prima di tutto un valore rituale “giuridico” e contrattuale, come vedremo, rientra anche tra le pratiche sessuali prive di scopo riproduttivo attribuite ai seguaci di Satana, accanto alla sodomia e ai coiti demoniaci, che, come spiega M. Barbezat a proposito della sessualità eretica, costituiscono una presa in giro (mockery) della carità cristiana. Esso è considerato un atto innaturale, legato al mondo dei rapporti promiscui con gli animali, tanto che non a caso richiama il fier basier citato in apertura.
Barbezat nota come nel sabba i novizi si associno alla setta con un rituale inteso a renderli spiritualmente morti e velenosi per il resto del consesso umano: ecco perché prima di tutto baciano il rospo, emblema della sensualità e del decadimento fisico, la cui bava cancella in loro il ricordo della fede cattolica, e poi si uniscono in un amplesso di gruppo considerato un sacro atto di venerazione. Il piacere vuoto che derivano dai rapporti con i demoni e gli altri eretici non produce frutti durevoli, ma solo morte: i bambini così concepiti vengono ridotti in cenere durante crudeli offerte al Diavolo e/o consumati in un pasto cannibalistico.

La copula demoniaca

Il sesso stregonico è la via con cui gli eretici, ridotti a mero corpo, formano un’unità dannata, biologicamente improduttiva, spiritualmente inerte. Come i credenti si fanno uno con e in Cristo, diventando membra del corpo del Risorto in terra cioè della Chiesa, così i dannati si associano nella sua immagine speculare invertita: un corpo diabolico, prigioniero della materia decaduta in vita e dell’Inferno dopo la morte, di cui Satana è il capo. È proprio un’unione letterale, che riflette la riduzione delle capacità cognitive dei partecipanti, dovuta all’allontanamento dallo Spirito Santo. Questa è la materialità bruta dell’eretico medievale, che, pur essendo dotato di anima, l’ha perduta quando ha rinnegato Cristo, condannandosi in vita a mero corpo.

L’attenzione alla sessualità eretica e in particolare stregonesca deriva dalla convinzione di demonologi e inquisitori secondo la quale il corpo umano sarebbe estremamente vulnerabile alla predazione diabolica e agli aberranti fenomeni sessuali ad essa legati. Infatti, come spiega il Malleus Maleficarum, il potere del Diavolo risiede nelle parti intime degli esseri umani, in particolare delle donne, la cui sfrenata lussuria conduce alla stregoneria e alla conoscenza carnale dei demoni.
Questo è un punto saliente dello stereotipo del sabba: la realtà dell’accoppiamento tra i partecipanti alla tregenda e gli spiriti malefici – se non addirittura Satana in persona – è data per assodata, tanto che la copula diabolica costituisce un attribuito fondamentale senza il quale non si è considerati streghe. La conoscenza carnale è inoltre vista come prova irrefutabile dell’esistenza dei demoni – e di conseguenza degli angeli, scrive W. Stephens in Demon Lovers: mentre però gli angeli non interagiscono con i mortali, i demoni si accoppiano con gli esseri umani, come le divinità e le creature mitologiche della Grecia antica, di cui costituiscono la forma diabolica. I demoni femminili, in particolare, ricordano certe creature infere mutaforma dalle caratteristiche vampiresche, quali l’empusa e le sirene. Avide di sperma, latte e sangue, queste figure erano già presenti nella mitologia greca al seguito di Ecate tricefala, dove succhiavano la forza vitale degli uomini – con cui erano in grado di unirsi sessualmente, pur essendo spiriti o spettri di morti, privi dunque di corpo fisico. La demonologia, nel trattarne, attinge alla Genesi (Gen 6,1-4), alla tradizione apocrifa (1 Enoch) e al De civitate Dei di Agostino (XV, 23) che definisce possibile il coito demoniaco ma non la paternità diabolica dato che un simile amplesso è destinato a rimanere infecondo.

In quanto spiriti, i demoni sono incorporei, ma condensando l’aria possono crearsi un corpo provvisorio, di cui riescono addirittura a variare il genere: prendono prima la forma femminile del succubus (“che giace sotto”) per procurarsi il seme di un uomo, che poi immettono in una donna con la quale giacciono in forma di incubus (“che sta sopra”). Questo stratagemma talvolta viene sostituito dall’uso di un cadavere momentaneamente rianimato come veicolo maschile, o dalla collaborazione tra un incubo e un succubo, secondo quei demonologi per cui anche gli spiriti maligni sono sessuati (in tale visione, il numero dei demoni di genere maschile supera nettamente quello dei demoni femminili, proprio a causa della concupiscenza senza fondo delle donne).
Si tratta di una pratica che nella prima fase della demonologia viene spiegata con l’orrore attribuito ai demoni nei confronti della sodomia, per cui agli spiriti maligni risulterebbe impraticabile l’accoppiamento con un essere umano di genere maschile – teoria che verrà poi abbandonata in favore di una sessualità diabolica assolutamente senza limiti. In ogni caso questa attività viene sbrigata con una velocità sovrumana, che fa sì che il fallo demoniaco risulti gelido alle partner umane. Inoltre, tale coito secondo alcuni è estremamente doloroso, a causa delle dimensioni spropositate del membro diabolico, della sua temperatura glaciale e/o della sua biforcazione, finalizzata alla doppia penetrazione simultanea; secondo altri, al contrario, la copula con un demone sarebbe assai più piacevole di quella con un uomo, tanto che il diavolo viene temuto dai mortali anche come rivale sessuale. Sulla scia di Agostino, come abbiamo detto, è un genere di accoppiamento ritenuto propriamente infecondo perché non porta alla nascita di “figli del diavolo” in senso letterale: i bambini, concepiti da donne ingravidate dallo sperma umano che i demoni hanno “rubato”, sono infatti umani anch’essi.

Il bacio infame

Quella di baciare le terga del demonio, di un demone o di un confratello, è un’accusa che compare assai di frequente tra gli atti sacrileghi compiuti dai gruppi ritenuti eretici, tra il XII e il XVII secolo. Dopo essere stata tramandata come parte dei comportamenti scandalosi dei primi cristiani, e prima di essere attribuita ai partecipanti alla “sinagoga” (come venne definita inizialmente la tregenda), l’infamante diceria colpisce dapprima i Catari, poi i Valdesi, i Fraticelli, e i Publicani o “Paterini” francesi. Sono queste congreghe di cristiani ferventi che, proprio perché profondamente coinvolti nel credo cristiano, vengono sospettati di profanarlo, macchiandosi cioè di eresia.
Dopo gli eretici, l’osculum infame sarà utilizzato come capo d’accusa nel processo all’ordine cavalleresco dei Templari (1307-1312), ma anche contro Gilles de Rais: casi famigerati in cui i sospetti di magia si sommano alle voci di disordine sessuale, ai danni di personaggi eminenti resi così vittime di diffamazione e repressione politica. La venerazione satanica mediante bacio osceno verrà poi inserita nello stereotipo del cerimoniale del sabba, ma solo quando la figura della strega passerà da vittima dell’inganno diabolico (come sosteneva il Canon Episcopi) a colpevole complice del Maligno.

La rottura ufficiale è sancita dalla bolla Super illius specula di papa Giovanni XXII (1326-1327), in cui, forgiando l’immagine teologico-giuridica della stregoneria che diverrà poi dominante, si afferma l’esistenza di una nuova setta votata a una turpe schiavitù, alleata con la morte e adoratrice del diavolo. Proprio in quest’ottica cospirazionista, che vede la Cristianità assediata da ogni parte dall’Antichiesa di Satana, si delinea l’idea di una vera e propria società di streghe, intenta a una sistematica distruzione del consorzio umano.
La descrizione delle attività empie e nocive di questa maligna collettività era già stata abbozzata, ma solo a livello locale tedesco, dalla bolla Vox in Rama di papa Gregorio IX (1233); dopo la diffusione del panico collettivo e la crisi successiva alla Peste del 1348, la dottrina demonologica si consolida, delineata ufficialmente dalla bolla Summis desiderantes affectibus di Innocenzo VIII (1484) e poi dal manuale Malleus Maleficarum (1487), vera e propria summa contra maleficas (come la definisce Cardini) che della bolla papale è il commento nonché la messa in atto che avvia la repressione del delitto di stregoneria.

Sorge così la demonologia, scienza “del male” elaborata in opposizione alla magia come scienza “malvagia”: essa diventerà il principale veicolo di trasmissione di conoscenza relativa a tale crimine, mentre i processi giuridici assumeranno la funzione secondaria di convalida di quanto scritto nei manuali.
In questi scritti, grande attenzione si pone ai rituali della congrega, tra i quali spicca appunto il bacio in parti “non nobili” del corpo, umano e non. Nel sabba dunque il fedele, essendosi posto in ginocchio e avendo abiurato la fede cristiana, dapprima bacia un rospo (sull’ano o sulla bocca, leccandone bava e lingua), poi, se ne ha ottenuto il diritto commettendo crimini ed eccessi istigati dal nemico del genere umano, bacia il gatto nero sotto la coda, profana l’ostia consacrata e si abbandona a un’orgia alimentare e sessuale indiscriminata.

Tuttavia, come spiega P. Mazzantini in apertura alla sua eccellente monografia sull’argomento, anche se «una forma di eroticità è comunque presente nell’osculum infame ed è legata all’immagine del connubio tra il diavolo e la strega, o gli eretici, che aveva luogo durante lo svolgimento del sabba», non è l’elemento erotico l’aspetto fondamentale del bacio osceno. Con questo gesto le streghe infatti prima di tutto materializzano il legame che le lega al loro Oscuro Signore, suggellando un rapporto non paritario bensì di soggezione: si tratta quindi di un emblema di affiliazione diabolica, non di un atto sessuale.

Il bacio nel Medioevo infatti deriva la propria valenza dal fatto di essere gesto e simbolo insieme, apposto come conferma dell’efficacia di un atto (sociale, religioso, giuridico), con cui un uomo libero si rendeva spontaneamente “uomo di un altro”, legandosi a lui in una posizione di dipendenza personale con un giuramento di fedeltà. Tuttavia, il bacio possiede anche una certa ambivalenza collegata alla bocca, che fa sì che esso possa essere anche espressione fisica di degradazione o punizione derisoria (che mina l’integrità morale di chi lo dà ma non di chi lo riceve); a seconda della parte baciata, esso indica il grado di parità tra il baciatore e il baciato.
In questo senso, quando è usato da un eretico in omaggio a una creatura anziché al Creatore, in sommo pervertimento della Legge (Es 20,3), il bacio costituisce allora l’estrema offesa a Dio. Ribaltamento blasfemo e grottesco, esso sbeffeggia tanto il culto dell’Agnello quanto l’osculum pacis liturgico, tanto il bacio rituale vassallatico quanto la pax cristiana annunciata dalla pace eucaristica. Opera insomma un’inversione rispetto al bacio “normale”, che era emblema di tutta una serie di riti pubblici, di ordinazione cavalleresca o clericale, nonché segno spirituale dell’unità cristiana.
Il bacio sulle terga è una burla con cui il diavolo tiranno deride i suoi sudditi, richiedendo loro una degradante sottomissione proprio come fa il Signore coi suoi Vassalli.

Il sabba: un rovesciamento fittizio?

D’altronde l’intero cerimoniale del sabba è dominato da una tensione verso il basso – in senso escatologico ma anche scatologico. Questa attenzione alla parte inferiore del corpo (ventre, genitali) e alle sue funzioni (digestive, escretorie, generative) si ricollega al concetto del “basso corporeo” che secondo gli studiosi rivestiva un ruolo dominante in quel realismo grottesco tipico del carnevale e delle parodie medievali (M. Bachtin).

Lo sfintere anale non è che l’equivalente di una bocca che si apre sul “volto alla rovescia”; così il bacio sull’ano è l’opposto di un bacio casto. Quest’idea è coerente con la visione della stregoneria come immagine al negativo della fede cattolica: anche il sabba, nei suoi vari momenti, viene descritto come una “Messa all’incontrario” costruita su una puntuale inversione della liturgia.

Ad aprire le sataniche danze è l’adorazione del Diavolo da parte delle streghe, che in ginocchio rinnovano la propria fedeltà e la rinuncia alla fede cristiana, confessando poi i loro peccati (cioè, specularmente, proprio quelle che i cristiani definirebbero “buone azioni”) e i maleficia commessi per la gloria del loro sovrano infernale. L’antisacramento che suggella il loro voto, confermando l’apostasia rispetto alla fede cristiana, è appunto il bacio, che ciascuna strega tributa a turno (non sempre sul posteriore: talvolta anche sul piede/zoccolo sinistro o sui genitali di colui che presiede l’assemblea).
Questo “crescendo di profanazione” è seguito da un’Eucarestia a base di suola di scarpa nera e liquido nauseabondo, da un banchetto rivoltante (Mazzantini), e infine da un’orgia promiscua.

Tuttavia, il sabba annulla l’ordine sociale solo in apparenza. Certo, la gerarchia celeste viene rovesciata mettendo il diavolo al posto di Dio e i demoni al posto degli angeli, ma la posizione degli uomini rispetto all’Oscuro Signore rimane immutata: come spiega Mazzantini, «i seguaci della stregoneria cambiano religione, diventando i fedeli di un credo che è specchio ribaltato di quello precedente, ma mantengono costante il ruolo di fedeli e soprattutto di servitori».

A dispetto di tutti questi rovesciamenti, insomma, gli uomini sono sempre sudditi.
Per questo la cerimonia del bacio immondo, per quanto vi si possano leggere delle sfumature sessuali, rimane soprattutto la rappresentazione di una dinamica di potere: espressione di una società che, perfino nel descrivere la ribellione più oscena, scandalosa e iconoclasta che la fantasia le consente di immaginare, non riesce a figurarsi se non sottomessa a un volere più grande.

Costanza De Cillia è Dottoressa in Filosofia e Scienze delle Religioni. I suoi principali campi di ricerca sono l’estetica della violenza e l’ antropologia dell’esecuzione capitale. 

Link, curiosità & meraviglie assortite – 26

Benvenuti a questa edizione pasquale della rubrica che raccoglie stupori e leccornie varie da internet. Parlando di feste, qui sopra un anonimo pittore toscano del Seicento ne raffigura una in cui mi sentirei davvero a mio agio.
E si parte subito!

  • Iniziamo con una breve raccolta di ultime parole pronunciate sul palco della ghigliottina.
  • Qui, invece, ecco un ponte di formiche.
  • I lavori per ricostruire la cattedrale di Notre-Dame, dopo l’incendio che l’ha devastata tre anni fa, hanno portato alla luce un misterioso sarcofago di piombo risalente con ogni probabilità al XIV secolo. A breve verrà aperto: chissà se contiene uno scheletro gobbo.
  • Come reagireste se, cercando casa vostra su Google Street View,  vedeste seduti sul portico mamma e papà… che però sono morti da anni?
    Quell’immagine vi angoscerebbe, vi farebbe soffrire? Oppure, al contrario, la guardereste con commozione e affetto, perché quella foto ve li fa sentire ancora vicini? Chiedereste a Google di rimuovere l’immagine, o di mantenerla per sempre, a memoria? Con la crescita di Street View questo genere di cose capita a sempre più persone, ed è solo uno dei molti modi in cui internet sta modificando l’elaborazione del lutto.

  • Il gentleman qui sopra è uno dei padri fondatori degli Stati Uniti, Gouverneur Morris, che ebbe una vita particolarmente movimentata: all’età di 28 anni venne investito da una carrozza e perse una gamba; in seguito collaborò alla stesura della costituzione, poi venne mandato in Francia dove ebbe una sfilza di amanti e riuscì a scampare illeso dalla Rivoluzione. Tornato negli Stati Uniti, decise finalmente di mettere la testa a posto e di sposare Ann Cary Randolph, la sua governante accusata di infanticidio. Insomma, come poteva chiudere in bellezza la sua esistenza un uomo simile? Nel 1816 Gouverneur Morris, che soffriva di prostata, morì in seguito alle ferite interne causate da intervento chirurgico che si era praticato da solo: nel tentativo di sbloccare il tratto urinario, aveva usato come catetere improvvisato… un osso di balena. (Grazie, Bruno!)
  • Dieci anni fa ho postato qui sul blog un articolo sull’incidente del Passo Dylatov, uno dei misteri storici più longevi. L’anno scorso due ricercatori svizzeri hanno pubblicato su Nature uno studio che sembrerebbe essere, finora, la spiegazione scientificamente più plausibile per la tragedia avvenuta nel 1959: gli alpinisti potrebbero essere stati uccisi da una violenta e anomala valanga. Complice anche la noia del lockdown, questa teoria ha scatenato nuovamente i media, i social, i complottisti, i romantici fan degli abominevoli uomini delle nevi, e chi più ne ha più ne metta. In breve tempo, i due ricercatori si sono trovati sommersi da richieste di interviste e discussioni online. Hanno dunque eseguito tre nuove spedizioni al Dylatov e pubblicato un secondo studio in cui, oltre a confermare i loro precedenti risultati, parlano anche in maniera divertita dell’attenzione mediatica ricevuta.
  • Nell’ottobre scorso a Portland si è svolta un’autopsia davanti a un pubblico pagante. Sui risvolti etici del proporre autopsie pay-per-view è intervenuta lucidamente l’amica Cat Irvin, che è conservatrice delle collezioni anatomiche del Surgeons’ Hall di Edimburgo. (Per inciso, Cat ha anche un bellissimo blog chiamato Wandering Bones, e la trovate su Instagram e Twitter.)
  • Qui sotto, l’arciduca Francesco Ferdinando d’Austria vestito da mummia per una foto souvenir, (circa 1895). Via Thanatos Archive.

  • Se un albero cade nella foresta e nessuno lo sente, fa rumore? E se un orso suona il piano in una casa vuota?
  • Un tweet che propone una prospettiva inedita (e francamente un po’ schifosa) sul nostro scheletro.
  • Il 22 aprile 1969 al Queen Elizabeth Hall di Londra andò in scena l’opera lirica più allucinata e scioccante di tutti i tempi: Eight Songs for a Mad King, di Peter Maxwell Davies. Il protagonista del dramma è Re Giorgio III, che soffriva di un’acuta malattia mentale: di conseguenza, l’intera composizione vuole essere una raffigurazione della cacofonia schizofrenica che sta dentro la sua testa. I sei musicisti ( flauto, clarinetto, percussioni, pianoforte/clavicembalo, violino e violoncello) suonavano all’interno di gigantesche gabbie da uccello; a interpretare i versi, le grida e i repentini cambi di umore del Re impazzito, un baritono con 5 ottave di estensione (!) vestito con una camicia di forza. L’opera, della durata di mezz’ora, era un assalto del tutto inedito alle regole convenzionali, oltre che all’udito degli spettatori che non avevano certo mai sentito niente di simile: l’atto unico culminava nel momento in cui il sovrano rubava il violino al suonatore e lo spaccava in mille pezzi.
    Se avete 28 minuti e volete cimentarvi con questa disturbante rappresentazione della follia — esempio più unico che raro di musica classica punk — ecco un filmato del 2012 in cui la parte solista è affidata a Kelvin Thomas che, all’epoca delle riprese, aveva ben 92 anni.

Ora, due notizie un po’ più personali.
La prima è che continuano le mie conferenze online (in inglese) per Morbid Anatomy: la prossima sarà il 14 maggio, si intitolerà Suffering Souls e verterà sul culto dei morti a Napoli. Info e biglietti qui.

In secondo luogo, ricordo che è uscito per Odoya l’Almanacco dell’Italia occulta, a cura di Fabrizio Foni e Fabio Camilletti: seguendo la linea del precedente Almanacco dell’orrore popolare, anche questo volume raccoglie numerosi contributi a firma di diversi autori. Se il primo libro però si focalizzava sulla dimensione rurale del nostro paese, questa nuova antologia prende in esame il contesto urbano, esplorandone il volto nascosto, fantastico e “lunare”. Tra i saggi di oltre 20 autori inclusi nell’Almanacco c’è anche un mio studio sulla testata giornalistica più weird, pittoresca e inaspettatamente complessa della storia della stampa italiana: cioè Cronaca Vera, che con i suoi titoli pulp e fantasiosi ha lasciato un segno indelebile nel nostro immaginario.

In conclusione, vi faccio i miei auguri e mi commiato con un meme pasquale.

Alla prossima!

Le mummie naturali di Ferentillo

L’Italia è il paese che, con ogni probabilità, vanta il numero maggiore di mummie al mondo. Egitto a parte, infatti, nessun’altra cultura ha fatto della mummificazione dei morti una pratica talmente pervasiva e longeva come è accaduto nella nostra penisola: soltanto nelle Catacombe di Palermo si contano più di 1200 mummie, e gli “scolatoi” che servivano per disidratare completamente le spoglie dei defunti si trovano un po’ ovunque, dalla Lombardia alla Puglia.

In aggiunta ai risultati della mummificazione artificiale, in Italia si trovano alcuni casi di mummificazione spontanea, in cui cioè il cadavere si è sottratto ai normali processi di putrefazione a causa del particolare microclima della sepoltura.
Uno dei più rimarchevoli esempi di preservazione naturale si trova nel cuore dell’Italia, al confine meridionale dell’Umbria.

Situato nella Valnerina, a meno di dieci chilometri in linea d’aria dal confine con il Lazio, il comune umbro di Ferentillo resta abbarbicato ai piedi delle rovine della sua antica rocca. L’abitato, diviso dal fiume Nera (e oggi dalla strada provinciale) in due borghi chiamati Precetto e Matterella, venne originariamente fondato dai Longobardi; in seguito fu assegnato da Innocenzo VIII al suo figlio naturale Franceschetto Cybo.

Franceschetto, che negli anni accumulò feudi e nomine eccellenti, in realtà visse sempre di rendita per il fatto di essere figlio legittimato del Papa e, a quanto si dice, fu un personaggio alquanto dissoluto e dedito ai piaceri: non a caso morì nel 1519 per indigestione durante un banchetto ufficiale. Questo non gli impedì, però, di far fiorire architettonicamente il piccolo paese di Ferentillo, che era stato la sua prima contea; sotto la sua reggenza, e in seguito quella del figlio Lorenzo, il borgo divenne un importante centro culturale.

Nella metà del paese chiamata Precetto, i Cybo fecero costruire una chiesa intitolata a Santo Stefano sulle fondamenta di un tempio precedente.

Così gli spazi sotto la nuova chiesa, che originariamente costituivano il luogo di culto medievale, vennero riempiti con i materiali di risulta e utilizzata come terreno di sepoltura: qui si inumarono i defunti di Precetto fino alla seconda metà dell’Ottocento.

Circa un decennio prima che il cimitero venisse definitivamente dismesso, si procedette a riesumare i resti e ci si accorse che 25 salme si erano mummificate spontaneamente.

Nel 1861, il medico e politico Carlo Maggiorani esaminò alcune di queste mummie avvalendosi delle analisi del chimico farmacista Vincenzo Latini.
Nel suo rapporto all’Accademia dei Lincei(1)C. Maggiorani, Sulle Mummie di Ferentillo: notizie raccolte dal prof. C. Maggiorani: accompagnate dall’analisi chimica della terra di quel Cimitero istituita dal Chimico Farmacista signor Vincenzo Latini, in Atti dell’Accademia Pontificia de’ Nuovi Lincei, Vol XV 1861-62, Roma 1862., redatto l’anno successivo, Maggiorani notò come la mummificazione avesse mantenuto i tratti somatici dei defunti in maniera eccezionale: «Havvi una mummia centenaria in cui i discendenti ravvisano a colpo d’occhio le fattezze di famiglia, e se facesse d’uopo dichiararlo innanzi il Foro si potrebbe stabilire se fosse Tizio, o nol fosse. […] Il colore delle nostre mummie che inclina al giallognolo si diparte poco dalla tinta naturale dei cadaveri, e perciò non inspira il disgusto che sogliono eccitare i corpi morti conservati coi mezzi dell’arte. I capelli, la barba, le ciglia, le sopraciglia, i peli delle ascelle e del pube, le unghie rimangono ad ornare le regioni ove sono distribuite.»

Nel tempo le mummie di Ferentillo hanno molto probabilmente perso buona parte della “freschezza” che Maggiorani aveva riscontrato e che tanto decantava, ma peli e unghie rimangono effettivamente visibili e ben conservati anche oggi.

Lo studioso riportava anche, in termini piuttosto coloriti, l’estrema leggerezza delle mummie, che infatti pesano soltanto 6 o 7 chili: «Disseccati e rasciutti i tessuti tutti, le articolazioni irrigidiscono di maniera che impugnate le gambe tu puoi trattare il cadavere a guisa di un palo. La quale operazione è tanto più facile ad eseguirsi per la singolar leggerezza a cui pervengono cotesti corpi […].»

Tra i passi più curiosi, c’è un velato auspicio che queste mummie possano essere studiate per replicare la tecnica a fini funerari – una preoccupazione che, vista la recentissima unità d’Italia, era condivisa da molti. Ne ho parlato anche nel mio libro sul pietrificatore Paolo Gorini: all’epoca diversi furono gli esperimenti di trattamenti alternativi delle spoglie, essenzialmente volti a sottrarre alla Chiesa il dominio sulla gestione delle salme e, in definitiva, sul mondo dei morti.

Scriveva infatti Maggiorani: «Sarebbe forse da riporre fra le utopie il desiderio che le condizioni conservatrici dei cadaveri in Ferentillo fossero studiate con scrupolosa diligenza fino al segno di ripordurle di tutto punto, per giovarsene all’uopo di preservare i defunti dalla putredine? Quando leggiamo in Plutarco che gli Egiziani nei più solenni conviti distribuivano intorno il cenacolo i cadaveri imbalsamati degli Avi, il molle animo nostro rifugge alla tetra immagine di que’ banchetti sepolcrali, e si è indotti a tacciare il costume di barbaro. Ma che le spoglie di molti congiunti, invece di essere condannate a divenir pastura di vermi, fossero, senza pericolo pei vivi, conservate sì fattamente da rigoderne dopo lungo tempo la effigie, e da spargervi sopra qualche lagrima di tenera ricordanza nei giorni di afflizione, è pensiero che da niuno potrà esser messo in deriso.»

La conclusione scientifica a cui arrivava lo studio di Maggiorani era che la mummificazione spontanea si fosse verificata per la particolare composizione chimica del suolo, e per la buona aerazione della cripta garantita dalle quattro finestre inferriate, nei pressi delle quali – non a caso – erano state rinvenute le 25 mummie.

In realtà, però, non c’è ancora una spiegazione definitiva e del tutto esauriente, perché entra spesso in gioco una concomitanza di fattori.
Uno studio del 1991 affermava: «esistono delle condizioni di base che favoriscono i processi di disidratazione (la buona aerazione del locale, come nelle catacombe; il suolo sabbioso; eccetera) ma queste non sono sufficienti a spiegare le complesse modificazioni chimiche che hanno luogo nelle parti molli corporee. La mummificazione naturale inizia con dei processi auto litici simili a quelli della normale putrefazione ma per delle ragioni non ancora completamente conosciute ad un certo punto le sostanze proteiche resistono ad un ulteriore decomposizione. Non si può escludere anche l’azione di altri fattori ambientali, come le radici delle piante che invadono il corpo e ne modificano le condizioni chimiche, i microrganismi, i miceti e i microelementi presenti nel suolo o nella bara. La mummificazione naturale è probabilmente il risultato della combinazione di tutti questi fattori.»(2)E. Fulcheri, P. Baracchini, C. Crestani, A. Drusini, Studio preliminare delle mummie naturali di Ferentillo. Esame istologico e immunoistochimico della cute, in Riv. It. Med. Leg. XIII, 1991.

Oggi nelle vestigia della cripta medievale, di cui rimane il segno sbiadito in alcuni sopravvissuti affreschi, è stato allestito il Museo delle Mummie. All’interno di teche di vetro (purtroppo scarsamente illuminate, per preservare la delicata condizione delle mummie) si possono ancora ammirare 24 corpi essiccati: il più antico risale al XVIII secolo, il più recente è del XIX secolo.

Tra le mummie più particolari vi è una donna cinese, morta di peste nel XVIII secolo, che mostra la caratteristica deformazione ai piedi chiamata “loto d’oro”, di cui ho parlato in questa puntata della serie web. Ma i paleopatologi hanno riscontrato anche alcuni casi di lesioni traumatiche, un neonato macrocefalo, un tumore del viso e un sospetto caso di lebbra.

In fondo alla cripta sono disposti in grandi teche i resti scheletrizzati della maggior parte degli inumati (circa 270 teschi). Anche alcuni di questi teschi, però, mostrano segni di parziale mummificazione. Sono esposte inoltre una bara d’epoca, ancora sigillata, e un’aquila mummificata a fine Ottocento durante gli esperimenti sulle proprietà chimiche del terreno di sepoltura.

Come sa bene chi segue i miei lavori, da sempre mi affascinano i modi in cui l’umanità ha cercato di fissare nel tempo le sembianze dei propri cari; e mentre guardavo con meraviglia questi corpi essiccati, il pensiero che mi ha attraversato è stato esattamente lo stesso che apre il rapporto di Maggiorani, che cito qui a chiusura:

Il rispetto avuto ai trapassati da ogni colta nazione, la vanità dei Potenti intesa ad allontanare dal corpo degli avi le disgustose conseguenze della morte e il commun desiderio di mantenere incorrotte le care spoglie dei congiunti hanno suggerito in ogni tempo artifizii acconci a sottrarre questa nostra parte organica all’impero delle leggi chimiche che la condannano al disfacimento. Ma intanto che l’uomo con un mezzo o coll’altro procaccia di ottener questo fine, la natura, o sola, o con pochi ajuti dell’arte, lo raggiunge talora completamente.

Ecco il sito ufficiale del Museo delle Mummie di Ferentillo. Le mummie sono attualmente in fase di studio da parte del Dott. Dario Piombino-Mascali (Università di Vilnius), che ha firmato anche la prefazione del mio volume sulle mummie delle Catacombe di Palermo.

Note

Note
1 C. Maggiorani, Sulle Mummie di Ferentillo: notizie raccolte dal prof. C. Maggiorani: accompagnate dall’analisi chimica della terra di quel Cimitero istituita dal Chimico Farmacista signor Vincenzo Latini, in Atti dell’Accademia Pontificia de’ Nuovi Lincei, Vol XV 1861-62, Roma 1862.
2 E. Fulcheri, P. Baracchini, C. Crestani, A. Drusini, Studio preliminare delle mummie naturali di Ferentillo. Esame istologico e immunoistochimico della cute, in Riv. It. Med. Leg. XIII, 1991.

Il profumo della morte: intervista a Nuri McBride

Il campo degli studi sulla morte (death studies) è affascinante per molti motivi, ma quello che mi entusiasma è quanto sfaccettato e diversificato sia – un vero e proprio specchio delle problematiche che interessano anche la vita.
È ovvio infatti, appena ci si riflette, che un evento così universale rientri in un modo o nell’altro in ogni area di studio accademico: tra le tante persone conosciute negli anni, ce ne sono che studiano la morte in relazione all’educazione, alla politica, all’etica del fine vita, alla psicologia, alla storia dell’arte, all’antropologia, all’archeologia, alle discriminazioni di genere, allo spettacolo, e via dicendo.

 

Pur conoscendo la ricchezza di questa branca di studi, sono rimasto colpito quando ho avuto la fortuna di conoscere Nuri McBride a Winchester nel 2017, nell’ambito del convegno Death & the Maiden, perché il suo campo di ricerca non avrei mai saputo nemmeno immaginarlo.

Nuri è una profumiera di professione, e dal punto di vista accademico studia la storia degli aromi e della loro rilevanza all’interno dei riti ciclici o di passaggio. Il suo progetto Death/Scent esplora la relazione tra i rituali della morte, gli odori e i profumi: aperto nel 2016, il sito è ormai una miniera di informazioni sorprendenti che testimoniano quanto la dimensione olfattiva sia spesso trascurata quando si esaminano le declinazioni di una determinata cultura.

 

Qualche esempio dei temi trattati? L’osmogenesia, ovvero gli aromi soprannaturali che emanano i corpi dei santi; i rebozo de luto, scialli da lutto messicani dal profumo inconfondibile, che con il passare del tempo si attenua ma non sparisce mai del tutto, proprio come il dolore della perdita; l’importanza delle essenze nell’imbalsamazione egizia; il ruolo dell’olfatto nel dibattito filosofico sulla natura erotica e “bestiale” dell’essere umano, e le sue ricadute sulla donna — profumi da brava ragazza vs. profumi da prostituta.

Un altro ingrediente del suo approccio è la costante attenzione per i diritti umani e dei lavoratori, per le disparità di classe, per l’equità di potere e l’inclusività, per le questioni relative al colonialismo. Queste preoccupazioni, come vedrete leggendo più sotto, sono legate alle esperienze di vita che Nuri ha scelto; il suo intero percorso, dalla carriera nel reinsediamento dei rifugiati e delle vittime di tortura fino al suo aderire a una Chevra Kadisha (società di sepoltura ebraica), si intreccia con l’attività di educazione culturale olfattiva, rendendo la sua voce una delle più acute, sensibili e originali in circolazione.

Qualche tempo fa Nuri mi ha intervistato per la sua newsletter Aromatica De Profundis; poiché le sue domande sono di rara intelligenza, ne è uscita una delle chiacchierate più belle e intense della mia carriera (qui l’originale e, per chi non mastica l’inglese, ecco la traduzione italiana). Ho pensato dunque di chiederle di ricambiare il favore, e di raccontarci qualcosa della sua vita e della sua particolarissima ricerca.

 

È ovvio che le tre o quattro righe nella biografia di un oratore sono sempre un’approssimazione, un riassunto che non può davvero contenere la complessità delle esperienze di una persona. Ma ricordo che la prima volta che ho guardato la tua biografia ho dovuto tornare indietro e ricontrollare: ero sbalordito e ammirato, perché mi sembrava di leggere dieci vite in una – e per di più, tutte erano lontane anni luce dalla mia esperienza.

Ad esempio, hai trascorso dodici anni in Kenya, Thailandia, Israele e Stati Uniti lavorando al reinsediamento dei rifugiati. Che impatto ha avuto quella lunga esperienza sul tuo modo di vedere il mondo?

Oh, grazie, è molto gentile da parte tua. Credimi, era molto meno affascinante di quanto potesse sembrare.

Il tempo passato a lavorare nel reinsediamento dei rifugiati e nel trattamento della tortura mi ha plasmato in molti modi. Ho iniziato il mio primo impiego come una Pollyanna che credeva nel potere della legge di sistemare le cose. Sono uscita dall’ultimo lavoro parzialmente sorda, con una zoppia e totalmente sfiduciata nell’attuale sistema internazionale per preservare i diritti umani.

Sembra molto cinico, anzi lo è; ma è la verità. Il sistema degli aiuti ai rifugiati è pieno di persone ben intenzionate e laboriose che credono nella missione, ma non è davvero progettato per aiutare i rifugiati in modi reali e tangibili. Ha lo scopo di contenerli. Mantenerli in vita, certo, ma farli rimanere il più possibile al di fuori dalle economie sviluppate. Li ammassiamo in paesi a reddito medio che non impediscono loro fisicamente di attraversare le frontiere, ma possono relegarli nei campi per decenni.
Ecco perché in posti come il Kenya e la Thailandia vediamo generazioni di rifugiati che sono nati e che vivono tutta la loro vita essenzialmente in una prigione. Non possono tornare a casa, solo lo 0,05% sarà reinsediato in Occidente e al resto viene impedito di integrarsi nella comunità locale. Sono bloccati all’infinito nella Terra di Nessuno.

Così, puoi avere tutte le migliori intenzioni di aiutare le persone e finire ugualmente per far parte di un sistema dannoso. Ho lasciato il giorno in cui ho sentito che stavo facendo più male che bene per i miei assititi.

Credo ancora nelle persone, però. Le persone sono ciò che fa la differenza. I miei assistiti erano alcuni degli individui più resilienti del pianeta. Ho visto tanta grazia e generosità da parte di persone che avevano così poco, ma davano liberamente agli altri. Nonostante tutto, credo ancora che la nostra naturale inclinazione sia prenderci cura gli uni degli altri.

Questo lavoro ha anche tolto la patina di stabilità che davo per scontata. Nessuno immagina che il proprio futuro sarà una tenda blu. Una delle mie prime colleghe, una ex rifugiata, mi ha raccontato la storia della sua fuga dalla Jugoslavia quando era piccola. Un giorno venne mandata a casa presto da scuola e, quando aprì la porta, suo padre la prese in braccio e iniziò a scappare. Questo è quanto. Non è mai tornata. La tua vita può cambiare all’istante e la maggior parte di noi non è al sicuro come crede. Basta che il destino devii un po’, in una direzione o nell’altra, e chiunque di noi potrebbe diventare uno degli invisibili, sia che si ritrovi a essere un rifugiato o che stia più semplicemente cadendo vittima delle crepe aperte nella sua stessa società.

Per questo ho tre passaporti validi, anche se è un vero incubo burocratico. Tengo un borsone sempre pronto nell’armadio. Istruisco la mia famiglia sui punti di raduno e e sulle sedi della Croce Rossa. In questo modo, se accadesse un qualche disastro e dovessimo separarci, saprei dove trovarli. Se non avessi lavorato negli aiuti umanitari, sono certa che non farei nessuna di queste cose.

Immagino che un altro passo cruciale per te sia stato diventare un Metaheret [figura tradizionale ebraica incaricata di lavare e preparare ritualmente i morti, nonché di assistere nella preparazione del funerale e nel lutto]. Cosa ti ha spinto a intraprendere questa strada?

La scelta di entrare a far parte della Chevra è stato un modo per affrontare il senso di colpa per aver lasciato i servizi per i rifugiati. Era stata la cosa giusta da fare, ma sentivo di aver deluso molte persone.

Avevo familiari e amici che erano Metaherim e pensavano che sarei stata brava, quindi mi hanno chiesto di unirmi. L’ho presa abbastanza bene. Penso che tutti abbiamo le nostre vocazioni, e questa era la mia. Da un punto di vista un po’ egoistico, essere d’aiuto in questo modo ha aiutato anche me, a guarire.

Nella comunità death positive si dice spesso che nell’ultimo secolo c’è stata una “rimozione sociale della morte”, e una delle cause è solitamente individuata nella secolarizzazione della società, cioè l’assenza di riti specifici che servivano a inquadrare il lutto in una dimensione conosciuta e accettata. In quest’ottica, si ritiene che la mancanza di riti parcellizzi l’esperienza della morte, scaricando sull’individuo tutto il peso del lutto; il dolore quindi può diventare insopportabile in quanto non è più condiviso con la comunità.

Tutte queste idee sono in realtà piuttosto discutibili – e anzi sono state criticate da studiosi seri, che le considerano infondate e persino, in alcuni casi, vagamente reazionarie (poiché non sono molto lontane dalle narrazioni che invocano il ritorno a una tradizione aurea o un passato mitizzato).

Il tuo lavoro come Metaheret fa parte di una “regola” rituale, all’interno di un’Ortodossia che è comunque viva e vegeta; nella tua esperienza all’interno della Chevra, come si relaziona la modernità con l’aspetto tradizionale?

Condivido molte di quelle stesse critiche all’agenda death positive. Tuttavia, direi che uno dei problemi principali è l’eccessivo concentrarsi sull’individualismo neoliberista.
Vale a dire che la death positivity crea un contesto in cui i seguaci fanno di tutto per organizzare e acquistare il funerale/rituale perfetto, che rifletta i loro valori e la loro personalità. È implicito che questo garantirà un qualche tipo di pace o rilevanza che altrimenti sarebbe loro negata. C’è una grande attenzione sull’estetica del dissenso, contro la commercializzazione occidentale della morte, ma nessuna vera sfida al sistema di profitto che ci gira attorno.

Sorprendentemente, a questo individualismo viene spesso dato credito ammantandolo di un’aura da rituale comunitario, postmoderno. Tuttavia, il movimento death positive non offre risultati su questi fronti. Spetta ancora all’individuo istruirsi, organizzare tutto, assumere professionisti o svolgere il lavoro da sé. Ancora più peso che grava sulla persona, e non meno.
Né vedo molti in questo ambito che promuovano cambiamenti fondamentali nell’interesse del grande pubblico. Intendo cose come i protocolli per migliorare le condizioni di fine vita negli ospedali, lo sviluppo di risorse e di aiuti comunitari accessibili, o un’assistenza universale alla morte. Non è che queste cose non esistano. Sono tutte cose per cui abbiamo combattuto e vinto in Israele, per esempio. Solo che sono raramente discusse negli spazi death positive.

All’inizio mi ero impegnata con il movimento, volevo apportare la mia conoscenza del vasto attivismo politico e sociale che ha permesso alla tradizionale assistenza ebraica alla morte di prosperare in tutto il mondo, anche in condizioni estremamente ostili. Ci sarebbero molte cose da imparare, che possono essere adattate a tutti i tipi di comunità.

E invece ho incontrato molte persone più interessate a vendere i loro prodotti che non al lavoro di comunità. Se ti presenti come un movimento progressista, devi porre l’attenzione sulla riduzione del danno universale, e non sulle bare di vimini o le mushroom suit [NdR: tute ricoperte di spore fungine per decomporre la salma in maniera ecologica, ne ho parlato qui]; tutto ciò non fa che alimentare la fantasia della classe media che tutti potranno avere queste adorabili morti su misura a casa.

Infine, trovo spesso offensivo il modo in cui viene spesso presa a modello la morte ebraica in quell’ambito. Sebbene il movimento americano Death Positive e quello Green Death adottino un’estetica simile alla nostra tradizionale assistenza comunitaria, le loro azioni sono diametralmente opposte ai fondamenti delle pratiche di morte ebraiche, che sono intrinsecamente anticapitaliste. Nel giudaismo, chi trae profitto dai morti commette peccato!

Le pratiche di morte degli ebrei sono cambiate nel tempo e devono essere adattabili alla comunità e all’ambiente. Quindi, anche se la moderna sepoltura ebraica è costruita su solide fondamenta storiche e halakhiche, deve comunque soddisfare i veri bisogni della gente comune. L’idea che le cose che facciamo siano unicamente basate sulla TRADIZIONE, senza che sappiamo nemmeno perché le facciamo, è imprecisa. Non siamo bloccati nel passato; non abbiamo quel lusso.

Cerchiamo invece di allineare costantemente la nostra storia con il nostro presente. Come preservare la nostra identità e al tempo stesso affrontare i problemi della vita moderna in un mondo che può essere molto ostile nei nostri confronti? Come farlo senza perderci, ma senza che la nostra cultura diventi un museo?

Ci sono ambiti in cui possiamo scendere a compromessi e altri in cui non possiamo, ma non c’è la sensazione che tutto andasse meglio ai “vecchi tempi”. Non ho mai visto un ebreo rimpiangere l’epoca in cui tenevamo le ossa dei morti negli ossari costruiti nei muri delle nostre case. Il giudaismo non è interessato al ritorno alle tradizioni più antiche. Non renderanno il dolore più sopportabile né renderanno più accessibile l’assistenza alla morte della comunità, quindi perché farlo?

 

Facevi parte di una comunità Haredi, prima di passare a una forma meno rigida di Ortodossia. È stato un passaggio traumatico? E qual è il tuo rapporto oggi con l’Ortodossia?

Oh wow, nessuno me l’ha mai chiesto prima.
Ci sono diverse declinazioni di ciò che viene chiamata ultra-ortodossia. Io ero Haredi (osservante del diritto religioso), ma non chassidica (appartenente al movimento mistico ebraico). I miei erano Maskilim (seguaci dell’Haskalah, o movimento illuminista ebraico).
So che da fuori sembrano tutti solo dei tizi con buffi cappelli neri, ma ci sono differenze piuttosto significative tra loro. Questo per dire che per me le cose sono state più facili che per altri.

Non voglio indorare la pillola: se sei cresciuto chassidico, specialmente nella diaspora, vuol dire che hai frequentato scuole chassidiche e parli solo yiddish; in quel caso, lasciare la comunità è molto difficile. Molto dipende anche dalla tua famiglia e dalla rete di supporto. Per esempio l’ex rabbino capo sefardita di Israele ha un nipote gay laico, il quale è presente in tutte le foto di famiglia insieme a tutti gli altri.

Per quanto riguarda me… alcune persone sono rimaste deluse? Sì. La gente ha smesso di parlarmi? Qualcuno l’ha fatto. Mi sono sentita dire da mia madre «avresti potuto sposare un simpatico rabbino, e invece hai scelto di distruggere i sogni di una vecchia»? Ah, puoi scommetterci!

Ma io ho solo mantenuto una linea che non intendo cambiare; a cambiare, semmai, è stata la loro idea di me. Io non vado da nessuna parte. Sono sempre la stessa persona. Sono ebrea ora e fino al giorno della mia morte, indipendentemente dal fatto che in quanto donna sposata mi copra i capelli oppure no.
Me ne sono andata, ma non sono sparita: prendo ancora posto in quel mondo, che a loro piaccia o no. Fa anche parte del mio diritto di primogenitura. Non tutti ne sono contenti, ma vabbè. Dovranno farsene una ragione. A loro comunque voglio ancora bene.

Il cerimoniale ebraico ha sempre un approccio normativo, fatto di leggi, di cose consentite e proibite, lecite e illecite, in cui inevitabilmente c’è un modo “giusto” e uno “sbagliato” anche di morire? Oppure è qualcosa di più elastico, che cambia nel tempo e a seconda delle situazioni? Cosa ti piace e cosa pensi dovrebbe cambiare?

Come dicevo prima, c’è sempre un elemento di negoziazione che rende rilevante il nostro percorso nell’età moderna. Ci sono aree in cui cambiare è possibile, ma non si può certo iniziare a negare la Torah, altrimenti smetterebbe di essere ebraismo. Può non piacerti un comandamento, puoi non seguirlo nella tua vita personale, ma non puoi depennarlo. Ci furono dati 613 comandamenti. Quel numero non cambia; cambia come ci facciamo strada attraverso di essi.

L’ebraismo si fonda sulla convinzione che l’halakha sia normativa e vincolante per il popolo ebraico, ma l’halakha non è solo giurisprudenza religiosa. Attinge pesantemente da testi haggadici e mistici, da commenti esegetici e dalla Torah in modo da presentare non solo un quadro giuridico normativo, ma un metodo di indagine e di dissertazione che definisce la vita ebraica.

L’apprendimento più importante che fai in seminario, con il tuo chavruta (un compagno/gruppo di studio), sono le discussioni sulle opinioni nel Talmud. Qualsiasi cosa è oggetto di dibattito, analisi e ragionamento. Questo è l’aspetto che amo di più, credo.

Giacobbe divenne Israele dopo aver lottato contro un angelo. Chiamiamo l’intero popolo ebraico Israele, come lui, perché vogliamo creare una dimensione in cui avere la forza mentale e l’acume necessari per lottare con gli angeli.

Sono affascinato da quanto le usanze funebri siano un riflesso di come immaginiamo la morte. Ad esempio, in un bellissimo articolo sul tuo lavoro come Metaheret, hai raccontato con quanta attenzione procedi e quante precauzioni prendi per rispettare la persona deceduta:

Una volta che ti sarai affidato alla Chevra Kadisha useremo sempre il tuo nome, sarai sempre una persona, non sarai mai un oggetto. […] Una squadra di Taharah di tre persone lavorerà in silenzio (tranne che per le preghiere sussurrate a bassa voce), con intensa concentrazione, mentre preparano meticolosamente il tuo corpo. Alla fine, pregano per il tuo perdono in caso ti avessero offeso durante la preparazione.

Non credo di essermi mai sentito veramente offeso in tutta la mia vita, quindi spero proprio di non diventare permaloso una volta morto; ma chiedere perdono al defunto significa che essere morti – cioè, come si immagina che sarà l’essere morti – include questa possibilità. Al contrario, per esempio, dell’idea buddista che nel momento della morte si possa tornare a una consapevolezza originaria e vedere le cose come sono davvero, da una prospettiva più ampia di quella consentita dalla mente umana, finalmente liberi dal Sé, dai nomi, dalle forme e pregiudizi cognitivi (Chönyi bardo); o in contrasto con l’idea che i morti non sentano e non pensino affatto (come nella moderna visione laica).

Quindi sono curioso: guardi al tuo lavoro come un modo per confortare i vivi, o i morti stessi?

Entrambe le cose sono ugualmente importanti; si tratta principalmente di una questione di tempistica. Quando una persona muore, è mio dovere proteggerla e prendermene cura. Dopo che il defunto è stato sepolto, invece, tutta la nostra attenzione va a confortare le persone in lutto.

La cultura ebraica ha una bassa tolleranza per gli spazi liminali. Quindi ogni secondo che passa e un morto non viene sepolto, in un certo senso è come se fosse in pericolo. Finché i defunti non sono al sicuro sotto terra, sono loro la priorità. E li trattiamo come se fossero vivi. Li chiamiamo con i loro nomi; diciamo loro cosa stiamo facendo e cosa sta succedendo. Qualcuno rimane sempre con loro fino alla sepoltura. Li confortiamo, ovviamente. Non mi è mai nemmeno venuto in mente di non farlo.

Quando ho detto che chiediamo perdono per averli offesi, non intendo una piccola offesa personale. Una volta mi è capitato che il lettino si è rotto, e il corpo è caduto a terra. Questa è una profanazione di cadavere. L’intera squadra ha pianto a squarciagola. Sapevamo, a livello razionale, che il corpo non prova dolore, ma emotivamente sentivamo di averlo ferito, di averlo disonorato. Il nostro compito era tenerlo al sicuro in questo momento di passaggio, e non siamo riusciti a proteggerlo.
Come espiazione, abbiamo digiunato per 40 giorni (consumando un pasto solo la sera). Si tratta della stessa penitenza imposta per aver lasciato cadere un rotolo della Torah.

C’è questo momento straziante. nel servizio dello Shabbat. chiamato Hagbah in cui il rotolo aperto viene sollevato sopra la testa del lettore. Se lo lascia cadere, tutti i presenti fanno il digiuno. Non è necessario che ad essere offesa sia un’entità cosciente; una cosa sacra è stata danneggiata, e il danno richiede un’azione per rimediare.
Ignoro se una parte di noi sopravviva dopo la morte, ma anche nella remota possibilità che ciò accada, mi piacerebbe sapere che qualcuno si prende cura di me in quel modo.

 

Passiamo al tuo lavoro con i profumi. Come è nata questa passione?

Quando ero una ragazza, amavo guardare mia nonna seduta al suo tavolo da toeletta che si preparava per la giornata. Era magico vederla intenta con tutti quei vasetti e boccettine. Ho tormentato i miei genitori per settimane e alla fine per il mio compleanno mi hanno regalato un tavolo da toeletta tutto mio, insieme a un pettine placcato argento e una bottiglia di profumo Love’s Baby Soft.

Baby Soft è un profumo rosa brillante che odora di borotalco. Quando venne lanciato negli anni ’70 circolava una raccapricciante pubblicità con bimbette sexy, ma i miei genitori non lo sapevano, pensavano andasse bene per la mia età. Per nessun motivo mi avrebbero comprato dei trucchi veri e propri, ma un profumo sembrava innocuo.

Ero anche segretamente ossessionata da Miss Piggy. Avevo nascosto nella mia scatola dei giocattoli un adesivo che la mostrava avvolta nelle piume di struzzo. E così, armata dei miei strumenti femminili, mi sedevo lì per ore a pettinarmi i capelli finché non diventavano un cespuglio crespo, e a spruzzarmi con questa miscela rosa, pensando: “Adesso sono come mia nonna e anche Miss Piggy. Sono una DONNA!”

È una storia sciocca, ma è stato allora che ho imparato il potere che ha il profumo di trasformare il modo in cui ci sentiamo riguardo a noi stessi. È l’unico cosmetico che indossi per il tuo proprio piacere quanto per quello degli altri. Può essere un’armatura quando ne hai bisogno.

Da allora divenni ossessionata. Iniziai a mettere da parte la mia paghetta per comprare profumi economici in farmacia. Divenne un hobby, ma nemmeno nei miei sogni più sfrenati avrei pensato di fare ciò che faccio oggi. Non conoscevo nessuno che lavorava nella profumeria, quindi sembrava impossibile come carriera.

Quand’ero ragazzo, mi sembrava che il senso del sacro si trovasse ovunque tranne che in chiesa. Penso che il mio problema principale fosse quello di dover far parte di una comunità, un’idea che tutt’oggi mi ripugna; comunque, fino all’età di 13 anni sono stato indotto ad andare a messa – non in modo regolare, ma con regolare riluttanza da parte mia.

C’era però un’eccezione: amavo molto i rari momenti in cui si usava l’incenso. Sebbene l’incensazione, a quanto ne so, sia facoltativa durante qualsiasi celebrazione della messa, in realtà era usata molto sporadicamente, e per questo ai miei occhi – e al mio naso – si presentava come un evento speciale. C’era qualcosa di profondamente misterioso nel gesto del sacerdote che faceva oscillare il turibolo proiettando il fumo verso l’altare e i fedeli, in quelle bianche volute che avvolgevano per un brevissimo istante le pagine del Libro in un pallido sbuffo, nell’aria del chiesa satura del dolce profumo, nella nebbia che saliva emettendo riflessi irreali.

Quanto è rilevante l’uso liturgico dell’incenso o dei profumi nella tradizione ebraica? C’è per te qualche ricordo che lega il profumo al senso del sacro, e che può essere stato uno stimolo per la tua ricerca?

C’è qualcosa di adorabile in un turibolo che si fa strada attraverso una chiesa, vero? Piace anche a me.

Le offerte di incenso svolgevano un ruolo importante liturgicamente all’epoca del Tempio. Tuttavia, dacché il Tempio venne distrutto, è vietato utilizzare qualsiasi fragranza in una sinagoga. Le offerte sono consentite solo al Tempio, e una sinagoga non può prendere il suo posto. In una sinagoga non ti sogneresti neanche di alludere alle offerte. Tuttavia, c’è ancora una yeshivah a Gerusalemme che insegna ai Cohanim come si conducono i sacrifici. Immagino che vogliano essere pronti nel caso in cui un altro tempio cada dai Cieli!

Quindi per me gli odori sacri sono molto domestici. Sono i profumi della preparazione per lo Shabbat: cuocere il pane, arrostire il pollo e preparare il chraime, uno stufato di pesce piccante. Insaponare e profumare i nostri vestiti su un braciere di incenso (l’uso domestico dell’incenso va bene). È il particolare odore ceroso delle candele dello Shabbat e l’odore dei cappelli Borsalino nuovi. Immagino sia l’odore di casa. Quello a me sembra sacro.

Forse per il fatto che quotidianamente siamo assaliti dall’inquinamento e dallo smog, abbiamo igienizzato gli interni delle nostre case, purificandole dai cattivi odori. Ho la sensazione che questi ultimi siano diventati sempre più simili a un vero tabù. Ma è qualcosa che è sempre esistito? C’erano odori proibiti nelle epoche passate?

Certamente in passato ci sono stati odori che alle persone non piacevano, ma la realtà della vita, in particolare la vita urbana, per la maggior parte della storia umana voleva dire che non si poteva evitarli. Allora come oggi, tuttavia, dalla qualità dell’aria si poteva sempre capire dove vivevano i ricchi.
Le persone benestanti avevano, e hanno, l’aria più gradevole e la migliore ventilazione. Chi vive di fianco a una discarica non ha il potere di tenere i disturbi olfattivi lontano da casa.

L’arrivo della peste nera portò in auge la teoria del miasma, e la paura che la materia in decomposizione creasse gas puzzolenti capaci di infettare un corpo sano e farlo marcire dall’interno. Questo non fece diventare i cattivi odori un tabù vero e proprio, ma sicuramente rese le persone paranoiche al riguardo.
C’erano degli aromi dolci ritenuti dei preservativi nei confronti della peste, come l’acqua di rose, che si pensava proteggesse dai miasmi. Tuttavia, le essenze preservative più popolari erano acri, come l’aceto, la trementina, la polvere da sparo e persino l’urina stantia. Quindi chiaramente, alla gente la puzza stava bene finché si trattava del “tipo giusto” di puzza.

A essere proibiti, però, erano tendenzialmente i profumi piacevoli. Le leggi suntuarie spesso proibivano a certe persone di indossare e addirittura di acquistare determinati aromi o fragranze. L’accesso ai buoni odori era l’unica cosa veramente proibita.

Per me, la dimostrazione più divertente che in tempi moderni esiste un tabù riguardo a certi odori viene da un maestro della satira politicamente scorretta, un artista che nel corso della sua carriera ha sistematicamente infranto tutti i divieti sociali con ironia sardonica e “buon cattivo gusto”. Ovviamente parlo di John Waters, che ha inventato la tecnica Odorama nel 1981 per pubblicizzare il suo film Polyester.
All’ingresso del cinema veniva consegnata agli spettatori una cartolina con dieci striscioline che andavano grattate in momenti specifici del film, indicati sullo schermo da un numero lampeggiante, in modo da poter annusare la scena rappresentata. Il primo profumo era un innocuo e gradevole odore di rose, ma poi arrivavano l’odore di flatulenza, benzina, puzzola, piedi non lavati. John Waters dichiarò anni dopo: «Sono riuscito a far pagare il pubblico perché annusasse merda!»

Se non ci fosse stato nessun tabù, Waters non avrebbe potuto infrangerlo con questa sua burla “squisita”. Ma questo esperimento mi fa riflettere anche su quanto l’olfatto sia trascurato, a favore di altri sensi, in campo artistico. Non solo nel cinema, che ovviamente è un’arte eminentemente visiva, ma anche nelle descrizioni letterarie, nelle gallerie d’arte contemporanea, nelle tecnologie di realtà virtuale/aumentata che si sforzano di essere sempre più immersive ma spesso dimenticano la dimensione olfattiva. Ci sono esempi artistici o creativi che vanno controcorrente?

Penso che stia per cominciare un’epoca d’oro, in cui il profumo e la storia dei sensi verranno finalmente presi sul serio. Per almeno 500 anni, il mondo accademico ha trattato l’olfatto come un senso vestigiale, animalesco, di scarso valore per le persone moderne. Darwin pensava che nel tempo lo avremmo perso del tutto. Potrei scrivere un intero libro sulla strana ossessione di Freud per l’olfatto e il sesso.

Tuttavia, oggi lo sviluppo della storia sensoriale come campo di studio sta davvero cambiando le cose. Ci vorrà tempo, ma sta già iniziando a germogliare in tutto il mondo. Si sta diffondendo velocemente, ed è eccitante.

L’artista e profumiera Bharti Lalwani ha creato il progetto Bagh-e Hind in cui traduce in profumi i tradizionali dipinti di giardini Mughal. La dott.ssa Caro Verbeek sta facendo ricerca sui patrimoni olfattivi, e sui mezzi di conservazione culturale per gli odori. La dottoressa Ishita Dey sta studiando l’olfatto come spazio intimo nel lavoro domestico in India. Il nuovo istituto di ricerca Odeuropa esamina il ruolo del profumo nel patrimonio culturale europeo. OVR Technology sta sviluppando un sistema per profumare la realtà virtuale. Proprio l’anno scorso, il Museo Mauritshuis ha allestito la mostra Smell the Art: Fleeting – Scents in Colour, che ha abbinato 50 dipinti del XVII° secolo con le fragranze corrispondenti; alcune erano piacevoli e altre erano disgustose [autopsie incluse, ndr]. Tutto era dettato dalla composizione dell’opera.

Quindi direi che il cambiamento sta arrivando, solo che non ha ancora raggiunto il “mainstream”.

Quali sarebbero i vantaggi di una più diffusa educazione olfattiva?

In primo luogo, ogni comunità ha una cultura e un patrimonio olfattivo; non c’è solo il sud della Francia, per quanto incantevole sia. Molte modalità aromatiche sono andate perdute nella commercializzazione di profumi, perché non potevano essere mercificati. Questi elementi della cultura e del patrimonio meritano l’esame e l’esplorazione da parte degli accademici e delle persone che hanno ereditato queste culture.

Gli esseri umani, poi, non sono affatto dei cattivi “annusatori”. Abbiamo una percezione degli odori incredibilmente sofisticata e sfumata. Tuttavia, la nostra capacità di comprendere e comunicare i profumi è stata inibita dal modo in cui abbiamo addestrato le persone a usare i loro sensi olfattivi. Il lavoro svolto su olfatto, memoria e Alzheimer è davvero incredibile, per esempio. Queste abilità sono preziose di per sé, ma migliorano anche la cognizione e la salute generale del cervello.

Hai recentemente pubblicato una serie di saggi straordinari sul rapporto tra i profumi e la peste (The Scented History of the Plague).
È inevitabile il confronto con la realtà degli ultimi due anni, tra mascherine, paranoie, paura di respirare vicino ad altre persone. In che modo la pandemia ha cambiato, o come potrebbe cambiare, il nostro rapporto con il profumo?

Sai che avevo pianificato quella serie fin dall’inizio del mio progetto Death/Scent? Non mi aspettavo di doverla lanciare nel bel mezzo di una pandemia nella vita reale.

Penso che il cambiamento più significativo riguarderà l’anosmia (la perdita/incapacità di avvertire gli odori). Tutti noi abbiamo sperimentato un olfatto alterato a causa di un raffreddore. Eppure non credo che la persona media avesse mai capito davvero cosa vuol dire la perdita totale delle proprie capacità olfattive, fino a questa pandemia. Non riesco a pensare a un’altra malattia che aggredisca il bulbo olfattivo come ha fatto il Covid-19. Milioni di persone hanno sperimentato un’anosmia temporanea e centinaia di migliaia avranno menomazioni a lungo termine.

Chi nasce anosmico di solito se la cava piuttosto bene, ma quando una persona che sentiva gli odori perde la capacità di annusare, può essere devastante. Perdi il contatto con il mondo. Informazioni e piaceri di cui non ti rendevi nemmeno conto scompaiono di colpo. Il cibo diventa insapore, cala il desiderio sessuale, diminuisce anche la capacità di percepire il pericolo. Molte persone soffrono di depressione dopo aver perso la capacità di odorare.

Sono convinta che vedremo molte più ricerche incentrate sull’anosmia e sull’allenamento dell’odorato per coloro che soffrono di disturbi olfattivi. Penso che la paura di perdere il nostro senso dell’olfatto, con tutto ciò che potrebbe implicare, resterà con noi per molto tempo.

Ecco il sito ufficiale di Nuri McBride; potete seguirla anche su Twitter e Instagram.

Teste mozze e castrazioni sacre

Medusa, Freud e la Dea decapitata

Guestpost di Costanza De Cillia

Dākinī e Varṇinī, ancelle affamate, supplicano la Dea, loro signora, affinché conceda loro nutrimento: lei, impietositasi, brandendo una scimitarra si recide la testa, liberando così un triplice fiotto di sangue che ricade nella bocca delle sue assistenti… e nella propria. Abbeveratasi, ella rimette la propria testa al suo posto, recando, come unico segno dell’automutilazione, un lieve pallore: è divenuta Chinnamastā, la Decapitata.

Perseo, per sconfiggere Medusa dallo sguardo pietrificante, si avvicina a lei scrutandola nel riflesso del suo scudo e la decapita. Dal collo della Gorgone saltano fuori Pegaso, cavallo alato, e il gigante Crisaore; la mostruosa testa mozzata, dalla chioma composta di serpenti, cade a terra, ancora in grado di rendere pietra chi ricambia il suo sguardo. L’eroe si impadronisce quindi della terribile arma, che userà poi per rendere statue inerti i suoi nemici.

La prima vicenda, che racconta l’origine di una delle più sconcertanti divinità terrifiche in cui si incarna il principio divino femminile in Oriente, proviene dalla religione induista – dove, tra i molteplici esempi di decollazione divina, spicca come esempio principe dell’accezione salvifica della violenza secondo il pensiero tantrico.
La seconda nasce invece nella mitologia greca, ma, nel 1922, viene investita di una nuova, epocale valenza: con il saggio La testa di Medusa di S. Freud, infatti, diviene anche la metafora del nucleo da cui ha origine lo sviluppo sessuale umano, sulla base della sconcertante equazione decapitare = castrare.

La decapitazione della Gorgone da parte di Perseo sarebbe un simbolico sostituto dell’evirazione primigenia da cui sorge nel maschio l’ansia da castrazione: questa demoniaca testa mozzata, condensando in sé l’assenza del pene e la molteplicità dei peni (simboleggiati dai serpenti), sarebbe infatti icona della “mutilata” vagina materna. La traumatica scoperta convincerebbe il bambino che le donne attorno a lui siano state private del membro virile (come punizione per essersi abbandonate alla masturbazione), come potrebbe accadere un giorno anche a lui; la bambina invece svilupperebbe l’idea di essere stata resa deficitaria a causa di questa mutilazione. L’unico effetto collaterale confortante della pietrificante visione sarebbe l’erezione, che conferma al maschio la persistenza del proprio membro.

Abbiamo dunque due casi di decapitazione, entrambi avvenuti anticamente, nel tempo sospeso del mito, l’uno tratto dalla cultura indiana, l’altro dalla cultura greca. Il primo racconta un’amputazione autoriferita, mentre il secondo si riferisce ad una ferita letale inferta ad un altro (anzi – precisiamo – ad un’altra); nel primo, si parla di un atto creativo, perché mezzo di sopravvivenza, dono (di sé) concesso da una divinità al suo seguito e, per esteso, ai suoi seguaci mortali, mentre il sanguinoso gesto del secondo è distruttivo, non solo ai danni di chi viene privato della testa, ma anche contro chi avrà la sventura di imbattersi successivamente in tale capo mozzato.
Confrontandoli, emerge allora una disparità di vedute in merito al taglio della testa, alla base della quale c’è tuttavia un’analogia tra testa e pene che pare diffusa a livello universale; da questo caposaldo della fisiologia arcaica, pertanto, deriva quell’equivalenza della separazione della testa dal resto del corpo con l’emasculazione che in psicanalisi prende il nome di equazione freudiana.

La riflessione anatomica antica stabilisce infatti una connessione esplicita tra il cervello, organo creatore che dà origine all’idea e custodisce, nella parte più elevata del corpo, il fluido vitale, e il pene, sede della potenza sessuale e generativa del maschio. Ne segue l’automatica l’equiparazione della rimozione dei genitali (maschili) con il taglio della testa; tuttavia, se l’amputazione dell’una o dell’altra parte del corpo in Occidente figura soprattutto come umiliante punizione, in India invece costituisce una menomazione indispensabile cui la vittima volontaria deve sottoporsi per poter rinascere a nuova condizione, conseguendo finalmente un’identità piena.
Evirazione e decapitazione sono entrambe misure punitive e drastiche forme di esclusione sociale che – perlomeno fino agli inizi dell’età moderna – permettono di epurare la comunità da chi in qualche modo la minaccia, ma hanno anche un paradossale valore positivo che nobilita chi le subisce. Al di pari della decapitazione, la castrazione può essere vista anche come processo di trasformazione che rimuove quanto nel corpo simboleggia le grandi colpe umane (orgoglio, lussuria), che impediscono all’individuo l’accesso alla purezza spirituale.

In entrambe le culture, allora, la perdita della testa e della virilità sono riti di passaggio, irreversibili, che, segnando la fine dell’identità rivestita fino ad allora, permettono l’accesso ad uno stadio differente. In Occidente la visione della separazione della testa dal busto è sentita come una catastrofe, che priva la vittima della sua umanità, trasformandola in un oggetto smontato in due pezzi residui. L’Oriente propone invece una lettura paradossalmente positiva della decapitazione, che ne sviluppa il significato di autodistruzione sublimata e sublimante: nella mitologia indù, mozzare il capo al fedele ne segna il passaggio a uno status più elevato, al quale, privato del simbolo del proprio ego, egli si apre a una totale impersonalità scevra dai dualismi fittizi forgiati dalla ragione umana per paura della morte. La materialità del corpo, con la violenza a esso imposta, in Occidente fa del taglio della testa la somma abiezione, mentre in India, è cruciale per l’ascesa a uno stato superiore.

La visione tragica della decapitazione in Occidente ha le sue radici nel comune rituale bellico che imponeva di impadronirsi della testa dell’avversario sconfitto, da esibire come prova tangibile del proprio trionfo a fini pedagogici-intimidatori, e per assimilarne il potere, acquisendo le migliori qualità o addirittura l’energia vitale dell’ucciso. Una volta privato della testa (la quale veniva spesso inchiodata in punti nodali dei centri abitati, a scopo apotropaico, o inserita in vere e proprie collezioni di teschi), il morto veniva reso inoffensivo, impotente per l’eternità e incapace di tornare a perseguitare i vivi.
Al di fuori della pratica militare, la decapitazione è inoltre nota, nella Storia europea, soprattutto come pena di morte. Reputata sin dall’antica Roma la più indolore (in virtù della velocità con cui, in teoria, portava alla morte), essa veniva vista come la più onorevole tra le tipologie d’esecuzione; era riservata ai condannati di più elevato lignaggio, innalzati come tableaux vivants, in una sacra investitura “al contrario” paragonata persino a una messa, con il morituro nelle vesti di un penitente inginocchiato in preghiera, cui si levava la corona (icona del potere abusato) per restituirla al Signore.

Tra XV e XVI secolo, però, recidere il capo diviene atroce annientamento dell’identità della persona: avviata dalla mannaia italiana, insieme alla Maiden di Edimburgo e alla forca di Halifax, l’automazione meccanica raggiunge l’apice con la ghigliottina del Terrore post-rivoluzionario francese. Con questo efficientissimo macchinario, la morte viene impartita da un burocrate al soldo dello Stato (il boia) a un cittadino come gli altri, condannato in quanto avversario del popolo, per preservare la salute del corpo sociale. Scompare ogni aspetto sacrale: la morte diviene rimozione in sequenza degli oppositori della Trinità laica di Liberté, Égalité, Fraternité. Da allora, la decapitazione viene percepita come cruenta barbarie che suscita orrore, e non più pii pensieri, e proprio per questo suo spettacolare potere degradante si diffonde nei contesti di guerra asimmetrica, dove è tutt’ora impiegata come mezzo per chiudere la bocca agli avversari.

Nella religione induista, la testa mozzata è invece uno di quei resti umani che fungono da amuleto e spunto per la meditazione. In quanto evidenze della disintegrazione e dissoluzione di ciò che un tempo viveva, questi “avanzi” sono infatti strumenti essenziali nel processo di distacco dal mondo, specialmente secondo il pensiero tantrico, secondo cui il fedele, per provarsi eroe degno della divinità che venera, deve isolarsi in piena notte là dove trionfano demoni e cenere, cioè il campo di cremazione.

Qui, circondato dai rivoltanti fenomeni che accompagnano la decomposizione della materia organica, il praticante spoglia i tabù della loro valenza, e supera, da vivo in mezzo ai morti, le fittizie dicotomie di puro/impuro e sacro/profano, che prima lo illudevano che il mondo fosse frammentato in dualismi inesistenti. Il campo di cremazione diventa allora l’arena dove, lottando contro i propri limiti – che si palesano nel disgusto provato verso gli aspetti ributtanti e ingovernabili che la cultura indù considera maggiormente contaminanti, cioè il sangue e la morte – egli consegue la liberazione, emulando Śiva, dio creatore, protettore e distruttore dell’universo.

Questa figura ambivalente è uno dei molti personaggi della mitologia induista a partecipare, come autore e/o vittima, a decapitazioni e scambi di teste; spesso questi dèi inoltre sfoggiano come ornamenti teschi e collane di teste mozzate, macabri gioielli il cui significato, per l’adepto, deriva dalla riflessione sul sacrificio. Alla base della violenza richiesta dalla forma cruenta di tale cerimonia, vi è proprio la convinzione che dalla morte, dal caos e dalla distruzione nasca ciclicamente la vita, il cui simbolo è l’avanzo dell’offerta che rimane dopo l’esecuzione di tutte le oblazioni: seme ardente che contiene il germe della nuova esistenza. Lo spargimento di sangue e l’amputazione letale che lo provoca sono dunque necessari perché il sacrificio abbia buon fine, e l’offerta del devoto venga contraccambiata dalla divinità. La testa mozzata, scarnificata o meno, in quanto rimanenza della decapitazione, indica pertanto l’effetto simbolico di tale recisione: la rinuncia alla sede della mente come espressione della propria limitata esistenza personale, in cambio della quale ci si può aprire alla coscienza trascendente universale.

È poi sempre Śiva – dio itifallico, venerato dai mortali in forma di liṅga, pilastro che raffigura un membro eretto stilizzato – ad illustrare al meglio, tra tutti gli dèi ed eroi, la relazione simbolica stabilita dall’induismo tra l’asportazione del pene e quella del capo. Śiva, sia quando decapita qualcuno, sia quando lo castra, attua un gesto di violenza che è punizione contro un eccesso; può trattarsi di una trasgressione sessuale, come quella dell’incestuoso dio Brahmā, ma anche una manifestazione di eccessivo rigore ascetico, contrario alla procreazione. Nelle raffigurazioni di questo asceta erotico, la testa mozzata e il pene reciso si svelano come “corpi del delitto”, anzi residui scartati dal corpo fisico, del quale violano i limiti minacciando il corpo sociale con i peccati che simboleggiano.

Chinnamastā consente poi addirittura di “risolvere” l’equazione freudiana, reinterpretando la decapitazione, quale orrore inflitto e assieme subito dalla stessa offerente che è al contempo vittima sacrificale: se con Śiva la decollazione è un sacrificio, una penitenza obbligatoria per chi volesse essere rigenerato dagli dèi, con lei passa da subita ad agita. Non è più la divinità a distruggere l’unità del corpo del fedele, bensì è il fedele stesso a rinunciare alla propria integrità individuale, restituendo alla Dea il sangue, veicolo di vita, che ella gli ha infuso, per tornare parte di quel Tutto indiscriminato che è l’Universo, sostanziato dall’unione dei due principi divini.

Śiva rappresenta il principio divino maschile, deus otiosus che, quiescente, sostanzia la realtà dandole l’Essenza; a lui si accompagna la Dea, la Maha Devī, che costituisce la potenza dinamica (Śakti), matrice e motrice che alla realtà conferisce invece l’Esistenza.

Anche la Dea, come la sua controparte maschile (cui è legata da un’interazione simbiotica che, in una continua tensione creativa, dà origine tutto ciò che esiste), è un trionfo di contrasti. Anche su di lei si riflette l’ambivalenza verso il femminino presente nella cultura induista, dove la donna è sia sposa e mamma, sia matrigna crudele: fonte di vita, madre benevola e prodiga sposa, ma forza infausta e tremenda, la cui ira solo le offerte di carne, sangue e alcolici posso placare. Sulla Dea parrebbero quasi proiettate quelle paure maschili che il praticante tenta di superare applicando l’insegnamento dei Tantra, i quali rivalutano il ruolo della donna proponendola come partner rituale o perlomeno immagine del principio divino presente nell’interiorità del praticante (in forma di Kuṇḍalīni, energia che risale la spina dorsale per unirsi in un amplesso estatico con Śiva, all’altezza della testa).

Ella si manifesta in innumerevoli forme personali divise tra la fazione delle placide e benigne “dee del seno” (identificate talvolta quali “fredde”, ammansite con offerte vegetali) oppure in quella, bellicosa e sovversiva, delle “dee del dente” (spesso percepite come “calde”, perché associate alle passioni più veementi, alle morti accidentali e alle malattie pustolose). In queste ultime, che solitamente sono divinità di villaggio venerate dagli strati sociali inferiori, al di fuori dei templi, la Dea dà forma a quell’energia trascinante, contemporaneamente liberatoria ed asservente, che distrugge il cosmo ma forgia tutto l’esistente. Ella appare pertanto al fedele come tremenda e benevolente fonte di ogni cosa, la cui generosità è sostanziata nel sangue delle offerte che ella riceve. Le vie per dimostrarle il proprio asservimento sono dunque solo due: il farsi bambino o il castrarsi, in un’automutilazione che costituisce la massima identificazione con lei e che è equivalente alla decapitazione di sé, come scopriamo con Chinnamastā.
Costei è una delle dieci incarnazioni della Dea quale fonte di ogni conoscenza; queste incarnazioni sono chiamate Mahāvidyā, e tra di esse figura anche la più feroce Kālī, tetra immagine della morte e del trionfo sulla morte, che strappa la vita altrui per nutrirsene e generarne di nuova. Se da Kālī il praticante apprende a non temere la fine inevitabile, con Chinnamastā invece scopre che la morte che può dare a sé stesso (metaforicamente o meno) è il mezzo per trasformarsi in offerta sacrificale gradita alla Dea, la quale si autodecapita per fornirgli l’esempio da seguire.
La figura femminile, soprattutto secondo l’ottica tantrica, è quindi fondamentale per una lettura costruttiva dell’equazione freudiana, con cui l’individuo possa accogliere lo sguardo di Medusa senza rimanerne pietrificato.

Nell’immaginario comune delle società maschiliste e patriarcali, quali quella europea fin de siècle in cui si delinea l’equazione freudiana, la donna che viola l’ideale di sottomissione femminile è temuta e rappresentata come mantide, vedova nera o demone succubo; questo cliché, di cui ancora patiamo gli effetti, la vede come un’infida femme fatale che può essere resa inoffensiva solo col separarne la mente dal corpo, per ricondurla sotto il paterno controllo del “sesso forte”. Come spiegano studiose del calibro di E. Showalter, W. Doniger e R. Janes, questa decapitazione della donna richiama, sorprendentemente, la castrazione: proprio perché il volto muliebre reca su di sé una vagina dentata a rovescio, la bocca, simbolo dell’ipersessualità che rende tanto pericolosa la femmina umana. Come il vampiro, così la donna può essere annientata solo mediante la rimozione della testa, assimilata all’organo sessuale ma ancora più temibile perché fonte di parola.

La decapitazione della donna è allora un salvifico distacco della limpida ragione dalla sessualità più viscerale: l’unica via per salvare la propria anima, abbandonando la tenebrosa esistenza di diavolessa nemica dell’uomo. Costui invece, ignaro prigioniero della libido e dei magheggi femminili, cadendo in quella trappola che è il corpo muliebre – la cui anatomia, tra lussuria e pulsione di morte, evoca le forme geometriche della ghigliottina – rischia, perdendo la testa per una donna, di rimanere, penetrandola, (in)castrato.
Superando lo stereotipo della donna che umilia l’uomo con la castrazione, privandolo della forza virile, si arriva all’ideale della Dea che eleva il mortale alla vera esistenza tramite la decapitazione, liberandolo dalla meschina individualità in cambio della rinuncia al proprio corpo.


Ecco perché perdere il pene, come perdere la testa, nella mitologia indù e nel rituale tantrico è una somma umiliazione, come accade in Occidente, ma anche un momento sacro che districa definitivamente l’io dalle maglie della māyā, nella comunione con l’universale cui anela ogni anima – orgasmo perpetuo di ascesa alla piena realtà, che conferisce al praticante la salvezza finale.

La testa di Medusa, insomma, può restare al suo posto, perché chi la incontra non ha bisogno di uccidere lei ma sé stesso, per diventare eroe.

Costanza De Cillia è Dottoressa in Filosofia e Scienze delle Religioni. I suoi principali campi di ricerca sono l’estetica della violenza e l’ antropologia dell’esecuzione capitale. 

Black Bag

Nell’edizione del 27 febbraio 1967 della Associated Press apparve questa curiosa notizia:

Negli ultimi due mesi uno studente misterioso ha frequentato un corso alla Oregon State University avvolto in un grande sacco nero. Questo sacco lascia scoperti solo i piedi nudi. Ogni lunedì, mercoledì e venerdì alle 11 il sacco nero si siede ad un banco in fondo all’aula. Il corso è quello di Persuasione discorsiva di base. Charles Goetzinger, il professore del corso, conosce l’identità della persona all’interno del sacco. Nessuno dei venti studenti della classe, invece, sa chi sia. Goetzinger ha riferito che l’atteggiamento degli studenti è passato dall’ostilità verso il sacco nero alla curiosità, e infine all’amicizia.

Ph.: Robert W. Kelly/The LIFE Picture Collection/Getty

Lo studente mascherato non parlava mai. Il fatto che soltanto Goetzinger conoscesse chi si celava sotto il sacco, e che avesse giurato di mantenere il segreto, fece sospettare a molti che proprio il professore fosse l’autore della trovata: si trattava forse di una specie di esperimento psicologico? Era solo una burla, oppure una sorta di dimostrazione politica?

Nessuno lo seppe mai, e questa poteva in fondo rimanere una pittoresca storiella locale. E invece, in breve tempo, questo evento cambiò il mondo. Lo studente misterioso soprannominato “Black Bag” è il motivo per cui vedete svettare l’enorme M arcuata di McDonald’s in qualsiasi città; è il motivo per cui tutte le spiagge d’estate sono ammorbate dalle note dei cosiddetti “tormentoni”; è il motivo per cui continuerete a vedere banner pubblicitari su ogni pagina web (tranne questa!) anche se nessuno ci clicca mai sopra.

Robert Zajonc

Robert Zajonc, uno dei massimi pionieri della psicologia sociale, venuto a conoscenza della notizia su Black Bag vi lesse in filigrana la riprova dell’ipotesi a cui stava lavorando, e che avrebbe occupato buona parte della sua carriera.
L’anno successivo, il 1968, pubblicò sul Journal of Personality and Social Psychology il suo seminale studio intitolato “Attitudinal Effects of Mere Exposure” (PDF), che fu un vero e proprio spartiacque.

In esso, Zajonc prendeva spunto proprio dal caso di Black Bag per spiegare l’effetto di mera esposizione, o principio di familiarità: quando ci viene presentato uno stimolo nuovo e sconosciuto, la nostra prima reazione è di paura o diffidenza; ma più siamo esposti allo stesso stimolo, e più sviluppiamo un’attitudine positiva nei suoi confronti.

Questo era esattamente ciò che era successo ai compagni di corso di Black Bag: il loro atteggiamento era cambiato grazie alla semplice esposizione alla presenza dello studente misterioso, e dopo l’iniziale aggressività mostrata nei suoi confronti avevano gradualmente finito per accettarlo, divenendo amichevoli e addirittura protettivi nei suoi confronti.

Zajonc, dal canto suo, aveva condotto esperimenti di vario tipo al riguardo. In alcuni casi aveva mostrato ai partecipanti diversi volti, parole, ideogrammi; successivamente ai soggetti veniva chiesto di valutare il loro gradimento di una serie di immagini. E aveva scoperto che i partecipanti erano più propensi a sentirsi positivi al riguardo di quelle che avevano già visto durante la fase di esposizione.

Il fatto che la mera esposizione possa creare familiarità non va ovviamente preso come una regola assoluta, perché diversi fattori possono entrare in gioco; lo stesso Zajonc si accorse che l’effetto tendeva ad attenuarsi se l’esposizione era troppo prolungata, e studi successivi hanno confermato i suoi risultati ma anche mostrato che le cose sono più complesse.
Fatto sta che il marketing, che fino ad allora aveva sempre puntato sull’esposizione “ragionata” delle qualità del prodotto, forte dei risultati di Zajonc si concentrò di più sulla cosiddetta brand awareness, cioè sul rendere il più possibile familiare e riconoscibile il marchio. Meno spiegazioni, e più ripetizioni: uno studio del 2007 ha dimostrato che alcuni studenti esposti a un banner pubblicitario mentre leggevano un articolo valutavano più favorevolmente quel marchio rispetto ai competitor, anche se non ricordavano di aver visto la pubblicità.

L’idea che l’essere umano privilegi ciò che è familiare non era certo nuova neanche nel 1968, ma Zajonc ebbe il merito di riunire un’impressionante mole di dati sperimentali, raccolti in molteplici contesti e condizioni, a sostegno di questa tesi. Nei suoi esperimenti dimostrò che spesso le valutazioni umane non si basano tanto sul ragionamento, quanto piuttosto su reazioni di tipo affettivo – come appunto la risposta positiva alla familiarità. Detto in altre parole: il più delle volte scegliamo quello che ci piace, e solo a posteriori razionalizziamo la nostra scelta, cercando delle motivazioni logiche per una decisione che in verità abbiamo preso su basi emotive. E quello che ci piace è quello che già conosciamo.

Questa peculiarità del nostro comportamento, che ha con ogni probabilità basi evoluzionistiche (scegliere qualcosa di risaputo significa limitare gli imprevisti), può facilmente diventare una fallacia cognitiva, su cui i grandi marchi guadagnano milioni. Scegliamo sempre lo stesso tipo di pasta, o la strada fatta mille volte, e così facendo perdiamo occasioni e nuove scoperte.

Ph.: Gm/AP/Shutterstock

Eppure… Ritornando al misterioso Black Bag, siamo sicuri che la “mera esposizione” esaurisca l’argomento? C’era soltanto quello, in ballo?
Un elemento, mi pare, non è mai stato preso in seria considerazione in tutte le analisi fatte dell’episodio, vale a dire il suo intrinseco surrealismo.

Pensateci: siete in classe, ed entra un tizio vestito di un sacco nero. È l’irruzione del fantastico nel quotidiano. È l’imprevedibile, il weird che entra nell’austera e spoglia aula di un’università.
All’inizio ne siete spiazzati, magari un po’ spaventati ma soprattutto infastiditi perché quella presenza silenziosa vi impedisce di concentrarvi sulle parole del prof. Poi però il semplice fatto che questo elemento “di disturbo” venga a spezzare la monotona routine comincia a piacervi. Di colpo, la lezione diventa memorabile.

Black Bag si ripresenta, ancora, ancora. Verrà anche venerdì? Non vedete l’ora di saperlo, dovete esserci, chissenefrega del corso, è per controllare! E pian piano vi accorgete che non c’è nulla da temere in quella figura nera: anzi, vi sta facendo ragionare su molte cose che non avevate considerato prima. In un luogo di formazione, in cui gli alunni vengono formati come dentro agli stampini, Black Bag ostenta una irriducibile individualità. Un’individualità paradossale, dato che il suo abito lo rende anonimo e invisibile. Invisibile, sì, ma pesante come un macigno: tutti sanno che è lì alle loro spalle. Cosa pensa? Ci sta giudicando? Sta ridendo sotto i baffi? E ancora: cosa succederebbe se tutti andassimo in giro dentro a un sacco? Forse davvero cominceremmo a valutare le persone per quel che sono?

Insomma, l’essenza dell’apparizione di Black Bag è intrinsecamente poetica. Che gli alunni abbiano imparato ad amarlo, per me significa solo una cosa: che il bizzarro apre le porte all’incanto, ed è impossibile, dopo una prima comprensibile reticenza, non rimanerne affascinati.

Il mistero delle teste tagliate di Pisa

Pisa è stata una delle prime città universitarie a possedere una scuola anatomica; di conseguenza il Museo di Anatomia Umana, istituito all’inizio dell’Ottocento, è ricchissimo di preparati sia a secco che in liquido.

Ospita anche alcune raccolte archeologiche, comprendenti mummie egizie e precolombiane, e tutta una serie di manufatti provenienti in particolare dal Sud America.

Quando l’ho visitato l’anno scorso, tra i molti stupefacenti preparati una vetrina in particolare ha attirato il mio sguardo.
Contiene otto teste perfettamente mummificate, che subito mi sono parse differenti da tutto il resto della collezione. E in effetti non mi sbagliavo: ancora oggi un mistero le avvolge.

Per comprendere qualcosa della storia di queste teste bisogna cominciare dalla data del loro arrivo a Pisa, cioè il 1869, un periodo di particolare fermento.

Cinque anni prima era stato tradotto in italiano L’origine delle specie di Darwin, che aveva causato un terremoto. Per tutta la seconda metà dell’Ottocento, la teoria dell’evoluzione delle specie alimentò la curiosità di ricercatori e profani.
In un discorso accademico pronunciato nel 1874, il prof. Pietro Duranti disse:

Tutti la discutono, genti di ogni età, di ogni sesso, di ogni condizione; e la voglia di discendere dall’Orango o dal Gorilla è diventata una febbre. A parte l’esagerazione e il ridicolo, la questione è grave; la sostengono quinci e quindi uomini serii ed insigni; e la Etnologìa invoca a risolverla.(1)P. Duranti, Discorso pronunziato dal Cav. Prof. Pietro Duranti nel giorno 17 novembre 1874. Tipografia Nistri, Pisa (1875)

Per “risolvere” la questione, cioè capire come funziona l’evoluzione, bisognava però «raccogliere i materiali opportuni».

Carlo Regnoli, giovane medico e paleontologo pisano, decise di dare il suo contributo, recandosi per due volte (nel 1869 e nel 1872) in Sud America alla ricerca di mummie e reperti precolombiani. Dice sempre il Duranti:

[Regnoli] varca due volte l’Oceano; dirige ed estende le sue ricerche a buona parte della America meridionale, dalle tombe cioè dell’Argentina a quelle delle spiagge dello stretto di Magellano e della Antropofaga Patagonia; da queste ai sepolcreti della Araucania, del Chilì, e poi a quelli delle altissime montagne della Bolivia, agli ipogèi del gran lago Titicaca, alle caverne del Perù. E dovunque frugando e cercando raccoglie, siccome gli avanzi degli spagnoli, che là condusse Colombo, così i resti di quelli antichissimi e sconosciuti aborigeni; e tutto invia in Europa alla sua Pisa diletta.

Regnoli spedì a Pisa diverse casse con le antichità «da lui guadagnate a prezzo di denaro, disagi e pericoli», anche se non tutte giunsero a destinazione perché alcune andarono perse durante dei naufragi: «appena dissepolte dal suolo rimasero nei gorghi profondi dell’Oceano nuovamente sepolte».

Tuttavia la quantità di materiale che riuscì ad arrivare, e che oggi fa parte del Museo di Anatomia di Pisa, fu davvero notevole. Tra le altre cose, vi si trovano vari esempi di vasellame, corredi funebri, oggetti votivi, crani, fardos – “bozzoli” di stoffa contenenti le spoglie dei defunti –, nonché due mummie naturali peruviane, rannicchiate nel classico posizionamento fetale.(2)G. Natale, A. Paparelli, F. Garbari, Una lettera di Giovanni Arcangeli su alcuni reperti botanici precolombiani della Collezione Regnoli (Museo di anatomia umana dell’Università di Pisa), in Atti della Società toscana di scienze naturali, Mem., Serie B, vol. 113 (2006)

Purtroppo Carlo Regnoli morì poco dopo il suo rientro in Italia, a soli 35 anni nel 1873; di conseguenza i reperti precolombiani sono per la maggior parte corredati da scarsissime informazioni riguardo le date e i luoghi del loro rinvenimento.

Nell’inventario le otto teste mummificate sono catalogate in modo scarno e vago come “teste cilene”. Ma chi erano questi individui, quando e come morirono?

Le prime analisi, condotte nel quadro di uno studio multidisciplinare universitario(3)P. Barile, M. Longhena, R. Melli, S. Zampetti, P. Lenzi, G. Natale, D. Caramella, El estraño caso de las cabezas decapitadas, Revista DM MD – Ciencia y Cultura Médica, N. 26 (Giugno 2015), hanno già cominciato a gettare un po’ di luce su questo enigma, anche se molte domande rimangono irrisolte.

Cinque teste sono maschili, una femminile, e due appartengono a bambini. Lo studio dei denti e delle suture sui crani dei due bambini indica che avevano meno di 16 mesi.

Il dettaglio davvero macabro però arriva dall’esame del collo: tutte le teste mostrano dei tagli netti a livello della seconda e terza vertebra cervicale; questi otto individui morirono decapitati.

La donna, inoltre, prima di essere uccisa ricevette un colpo al viso tanto violento da romperle il naso e tumefarle un occhio: vi sono infatti segni di una ptosi (abbassamento della palpebra) di origine traumatica, e il setto nasale è deviato nella stessa direzione in cui è piegata la palpebra destra.

La datazione al radiocarbonio ha permesso di stabilire con un’alta probabilità che si tratta di reperti risalenti a un’epoca compresa tra il 1440 e il 1690.

Proprio a metà di questo lasso di tempo, intorno al 1546, si colloca l’inizio del conflitto più lungo della storia, la guerra di Arauco, combattuta in Cile tra i Mapuche della regione dell’Araucania e i coloni spagnoli. L’esecuzione cruenta di questi otto individui potrebbe dunque essere collegata in qualche modo ai massacri bellici, ma in assenza di ulteriori informazioni questa rimane una speculazione.

Per quanto riguarda l’identità degli otto individui, c’è un ulteriore elemento di interesse. Le caratteristiche antropologiche delle teste dei maschi adulti (cuoio capelluto, capelli e barba, forma degli incisivi, ecc.) sembrano suggerire che si trattasse di europei di etnia caucasica; la femmina, invece, porta due lunghe trecce che presentano analogie con alcune culture precolombiane e anche la forma dei denti confermerebbe la sua origine indigena. Per questo motivi un’ipotesi plausibile è che si trattasse di una famiglia mista, composta da coloni maschi sposati con donne autoctone.

Questa famiglia venne massacrata nel corso di qualche rappresaglia o saccheggio?

L’analisi del DNA potrà confermare o smentire eventuali relazioni di parentela, ma per il resto pare difficile che si possa mai risalire alla vera, completa storia di queste persone tragicamente uccise; né alle circostanze esatte in cui Regnoli venne in possesso delle teste.

Su questo punto, vale la pena fare un’ultima, breve precisazione.

Agli occhi moderni quello dello studioso europeo che fa incetta di resti umani o corredi funebri appartenenti a culture diverse può sembrare un atteggiamento insopportabilmente colonialista. E infatti, diciamolo pure, lo è.

Di certo all’epoca gli scrupoli sui metodi di “raccolta” archeologica erano pressoché inesistenti, soprattutto per una disciplina come l’etnologia che muoveva i primi passi; ma se oggi i metodi ci sembrano biasimabili, è interessante ricordare che gli intenti e le implicazioni di questi studi erano spesso, paradossalmente, anticolonialisti e antirazzisti.

Abbiamo già citato, all’inizio di questo articolo, il polverone alzato da Darwin. Da quel dibattito emersero due correnti per certi versi opposte tra loro: da una parte lo spencerismo sociale, che pretendeva di usare l’evoluzione della specie e la sopravvivenza del più adatto per motivare razzismo e differenze di ceto (idee fortemente avversate da Darwin stesso); e dall’altra parte nasceva l’evoluzionsimo etno-antropologico, che invece negava l’esistenza delle razze sostenendo che tutte le società procedessero su una medesima linea di progresso. Per gli evoluzionisti, studiare le popolazioni “selvagge” – che non erano viste come inferiori all’uomo bianco ma semplicemente situate a uno stadio di progresso più acerbo – poteva fornire indizi su come vivevano anche gli antenati degli Europei.

Oggi anche l’evoluzionismo antropologico ottocentesco è ormai sorpassato (assieme al declino dell’idea positivista di un “progresso” lineare in cui, guarda caso, le società occidentali erano sempre ritenute le più avanzate); ma aveva il merito di contrastare la pretesa scientificità di teorie razziste e colonialiste.

Sembra un controsenso, ma è una di quelle apparenti incongruità di cui è piena la storia: con lo studio antropologico delle “società primitive”, portato avanti a suon di saccheggi di tombe e acquisizioni di reperti eticamente discutibili, si gettarono le basi storiche per la smentita, ormai comprovata anche a livello genetico, del concetto di razza.

Le otto teste rimangono silenziose sullo scaffale del Museo, unite da un destino tragico: sono un simbolo complesso della violenza, della sopraffazione e della crudeltà di cui è capace l’essere umano. La loro identità, la vita che trascorsero, la carneficina in cui trovarono la fine e perfino la loro storia post-mortem rimangono dei segreti racchiusi nelle pieghe del tempo.

Ecco il sito ufficiale del Museo di Anatomia Umana “Filippo Civinini” di Pisa; online è possibile effettuare anche una visita virtuale a 360°.

Note

Note
1 P. Duranti, Discorso pronunziato dal Cav. Prof. Pietro Duranti nel giorno 17 novembre 1874. Tipografia Nistri, Pisa (1875)
2 G. Natale, A. Paparelli, F. Garbari, Una lettera di Giovanni Arcangeli su alcuni reperti botanici precolombiani della Collezione Regnoli (Museo di anatomia umana dell’Università di Pisa), in Atti della Società toscana di scienze naturali, Mem., Serie B, vol. 113 (2006)
3 P. Barile, M. Longhena, R. Melli, S. Zampetti, P. Lenzi, G. Natale, D. Caramella, El estraño caso de las cabezas decapitadas, Revista DM MD – Ciencia y Cultura Médica, N. 26 (Giugno 2015)

Il Presepe, la Morte e il Sogno

Il presepe napoletano nasconde un lato oscuro e misterioso?
Ecco un piccolo video in cui ne parlo.

Buone feste!

La pelle della strega

Guestpost di Costanza De Cillia

Se il corpo del nemico, prigioniero o ucciso, è sempre stato oggetto di universale interesse da parte del consorzio umano, vi è stata un’epoca in cui esso valeva letteralmente come body of evidence: il periodo della caccia alle streghe, in Europa, tra il XV e il XVIII secolo. Allora, come vedremo, l’appartenenza all’abominevole conventicola del Demonio da parte dell’indagato veniva appurata con un’accurata perquisizione personale, durante la quale il corpo della presunta strega, incatenato e rasato, veniva frugato nel dettaglio alla ricerca di prove tangibili del suo nefando peccato.
Tale metodologia investigativa deriva dai dettami della demonologia, sorta sulla scia dalla bolla papale di Innocenzo VIII Summis desiderantes affectibus (1484): un’anatomia della stregoneria elaborata dalla letteratura colta, che insegna – in numerosi manuali dei quali il Malleus Maleficarum (1486) non è che il più celebre – come condurre le indagini per verificare la colpevolezza del prigioniero.

Già a partire dal XII secolo, con la diffusione dei trattati di medicina, la diagnosi della natura divina o maligna degli spiriti invasatori diviene una distinzione tra corpi santi e corpi deviati e devianti, nella quale i demoni, creature spirituali dotate di semi-corporalità, entrano passando dalle varie aperture. La bocca umana, in particolare, diventa il canale di accesso per due distinti sistemi fisiologici: quello spirituale, avente come centro il cuore, di cui prende possesso lo Spirito Santo, e quello digestivo, le viscere, in cui risiedono le impurità contaminanti, dunque anche gli spiriti maligni.
Dal momento che i demoni amano insediarsi nelle “cavità” del corpo umano, è naturale che essi prediligano il corpo femminile – habitat ideale la cui anatomia, considerata debole e ricca di aperture, sembra facilitare l’ingresso delle entità impure.
Ciò non fa che aggravare la già fragile situazione teologica ed esistenziale della donna, vista come un essere ingannatore e traditore, formato da una costola piegata e dunque imperfetto (designato come fe-mina, “colei che ha meno fede”, carenza che compensa con la sua insaziabile lussuria).

Proprio questa visione negativa della donna spiega lo sbilanciamento, interculturale e presente in tutti i periodi storici, tra il numero di streghe e quello di stregoni: la psicologia del profondo e l’etnopsichiatria spiegano questa asimmetria indicando nella strega l’immagine rovesciata della donna fertile, una madre-matrigna fallica e divoratrice, che suscita l’invidia e la libido fino a farne un capro espiatorio. In una società che venera la fertilità, il corpo femminile, soprattutto se anziano, suscita forti timori, a causa di un’ambiguità lo rende simile a quello di un animale, inquinante ed inquietante. Perciò la strega è associata a poteri magici minacciosi, dannosi, che ne fanno il contrario della brava madre casalinga e colpiscono le sfere legate al parto, alla morte e all’amore; di contro, gli stregoni maschi sono solitamente accusati di incantesimi diretti a comandare il clima e i raccolti, quindi più vicini alla vita lavorativa quotidiana.

Ma, dicevamo, è nel XV secolo che si verifica il passaggio concettuale da sorcery a witchcraft, ossia dalla definizione di stregoneria quale esercizio di maleficia (magia maligna ai danni del prossimo, in particolare dei fondamenti della vita comunitaria contadina: il raccolto, la salute dei giovani, la sessualità umana e animale a scopo riproduttivo) alla sua qualificazione come eresia fondata sulla venerazione di Satana.
La strega non è più vista come “cattiva vicina” dedita a comportamenti antisociali, che per soddisfare i propri maligni desideri fa ricorso a mezzi soprannaturali; ella diventa rea di crimina excepta, delitti eccezionali in virtù della loro gravità, finalizzati alla distruzione della società cristiana e commessi a causa del proprio volontario asservimento, spirituale e fisico, allo Sposo Infernale.


Si tratta di colpe talmente atroci da rendere gli adoratori del Diavolo degni della pena di morte, perché traditori di Dio e del consesso umano: incesto, infanticidio, antropofagia, dissacrazione dell’ostia e dei paramenti sacri, commessi prevalentemente in occasione del sabba. In questo periodico raduno collettivo – al quale le iniziate si recano col notturno “viaggio nell’aria” che grande attenzione attira durante gli interrogatori – le streghe perpetuano la propria perdizione con banchetti, atti di blasfemia, danze e orge rituali (dominate dalla relazione carnale con il demonio e inaugurate dall’osculum oscenum, il bacio “sotto la coda” del Capro, presidente dell’assemblea).
Un tripudio dei peggiori crimini, fondato sul pervertimento del Credo e l’inversione dei sacramenti della religione cristiana.

La stregoneria diviene allora un culto empio, una falsa religione – della quale il maleficio è un sottoprodotto che lede i buoni membri della comunità – la professione della quale è reato, atto di lesa maestà e sedizione politica.
Contro questo complotto diabolico, paragonabile a un’infezione con la quale alcune pecore malate cercano di diffondere l’eresia all’interno del gregge dei fedeli, si avvia un’operazione poliziesca la cui severità rasenta più moderni concetti di tolleranza zero.

Nonostante la mancanza di conferme di un’effettiva forma rituale di adorazione del diavolo (a sostegno dell’ipotesi che il sabba sia sempre stato solo un mito), in questa caccia vengono individuate due categorie di prove tangibili, ritenute dirimenti in quanto direttamente osservabili: la confessione diretta, che solitamente segue la delazione da parte di altre streghe, e la verifica empirica di attributi soprannaturali.

Questi ultimi vengono accuratamente ricercati sul corpo dell’imputato, in una sessione di tortura giudiziaria che anticipa la sofferenza della pubblica esecuzione: una visita medica degenerata, in cui “pungitori di streghe” professionisti (witch-pricker) infilano appositi aghi nella carne della presunta strega, alla ricerca di una zona della pelle esangue ed insensibile. È questo il segno della “zampa del diavolo”, a forma di orma, macchia, punto rosso o blu: il marchio delle streghe, noto anche quale signum diabolii o punctum/stygma diabolicum, presente sin dalla nascita sulla pelle di coloro che sono “nate streghe” e votate al male già nel grembo della madre. Più frequentemente, si tratta di un segno impresso nella carne dal Maligno in persona, al termine della cerimonia di affiliazione.

Parodia delle stimmate dei santi, sigillo di servitù inumana che sancisce il possesso della strega da parte di Lucifero – simia Dei, lo “scimmiottatore di Dio” – il marchio viene impresso con un morso o un graffio, sulla fronte o in un punto nascosto del corpo: sulla spalla o sul fianco sinistro, all’interno della palpebra, sull’addome o in locis secretissimis non nominandis (nelle parti intime o nel retto).
Esso, oltre a richiamare il segno apposto dall’Anticristo in Ap 13,16-17 («il nome della bestia o il numero del suo nome») è ritenuto, in linea con il cerimoniale satanico, l’equivalente “inverso” della circoncisione veterotestamentaria e del segno della croce del Nuovo Testamento; attesta la perfidia della strega, essendone la manifestazione fisica, visibile e soprattutto tangibile, come dimostra l’attività dei cacciatori di streghe. Il marchio pertanto è un segno incriminatorio, che testimonia la partecipazione alla tregenda e l’appartenenza alla societas diabolii.
Allora i comandi di Es 22,17 («Non lascerai vivere colei che pratica la magia») e Lv 20,27 («Se uomo o donna, in mezzo a voi, eserciteranno la negromanzia o la divinazione, dovranno essere messi a morte») diventano un imperativo per la giustizia terrena.

La ricerca del marchio, tuttavia, sembra essere un’invenzione della demonologia colta, poco diffusa nel folklore e mai applicata con la stessa frequenza di altre dimostrazioni di stregoneria, fuorché nell’Inghilterra della Guerra Civile, in Scozia e, sul continente, in Svezia e al confine tra Francia e Svizzera.
La ripetuta puntura in ogni parte del corpo dell’indiziato, dunque, pare aver trovato una minore diffusione rispetto, ad esempio, allo swimming test (l’immersione della strega, erede dell’ordalia dell’acqua presente nella mitologia popolare europea già dal Medioevo), nel quale si cala il sospettato, appositamente legato, in un laghetto o un pozzo: il suo annegamento è prova d’innocenza, mentre la sopravvivenza dimostra il rifiuto da parte del puro elemento associato al battesimo di toccare il suo corpo, accertandone così la colpevolezza.

Altri espedienti noti per individuare le streghe sono il prelievo del sangue del sospettato, la bollitura della sua urina e dei suoi capelli in una bottiglia, l’inserimento di un attizzatoio bollente nelle sue feci, la combustione di paglia presa dalla sua abitazione, la puntura di un ritratto che lo raffigura, e la pesatura al confronto con una Bibbia; vi sono infine metodi più rischiosi, in quanto in odore di superstizione, come lo scratching (in cui si graffiava la presunta strega per neutralizzare gli effetti delle sue malvagie pratiche), o l’affidamento alle capacità divinatorie dei cunning men, guaritori praticanti forme di magia “bianca”, benefica.

Il witchfinder general Matthew Hopkins (noto cacciatore laico di streghe, attivo nel Sud-Est dell’Inghilterra tra il 1645 e il 1647, con l’assistenza del witch-pricker John Stearne) suggerisce inoltre, nel trattato On the Discovery of Witches, di isolare la strega, sottoponendola ad una veglia prolungata per giorni e costringendola a camminare incessantemente, nell’attesa che i suoi imps o familiars la raggiungano sotto gli occhi dei carcerieri testimoni.

Questi vampireschi spiritelli serventi, dell’aspetto di piccoli animali domestici, vengono acquistati dalla strega, ereditati dalle colleghe o a lei donati dal Diavolo; in cambio del loro aiuto, ella li nutre mediante una teat (mammella sovrannumeraria di cui le donne oneste sono prive) da cui succhiano latte giallognolo, acqua e infine sangue: se la suzione di questo seno diabolico viene sospesa per più di ventiquattr’ore, esso si gonfia fino a sembrare sul punto di scoppiare – indizio dal valore probatorio a sua volta, sufficiente a comminare la condanna a morte dell’imputata in questione. Dato che la mammella in sovrannumero, però, spesso non sembra esserci, si ritiene che molte prigioniere se la taglino prima della perquisizione.

Se c’è chi distingue tra marchio e capezzolo della strega, e chi invece raduna entrambi sotto la medesima categoria di segno dirimente, vi è però assoluto consenso sul valore di tali anomalie dermatologiche, la cui individuazione porta una certezza che altre forme di tortura non possono invece fornire: infatti Satana, mostrando che il suo potere è superiore ad ogni legge naturale ed ogni contro-magia, conferisce alle sue protette il “dono del silenzio”, ovvero la capacità di resistere al dolore, impedendo così ogni confessione.
Questa fiducia nell’attendibilità del marchio non fuga tuttavia il sospetto che l’attività dei pungitori sia in realtà una truffa, condotta da impostori itineranti (persino donne travestite da uomini, come James Paterson e John Dickson) attratti da una buona paga e la possibilità di seviziare liberamente i propri “pazienti” – tanto che alcuni di loro vengono legalmente perseguiti, per la crudeltà dimostrata e gli stupri commessi.

Come abbiamo visto, le streghe vengono condannate a causa di un sintomo che nei secoli successivi verrà visto come una semplice cicatrice, un tatuaggio tracciato in spregio al comando di Lv 19,28 («Non vi farete incisioni sul corpo per un defunto, né vi farete segni di tatuaggio»), o un caso di ipertelia/ipermastia congenita, nel caso dei capezzoli sovrannumerari.
Per quanto riguarda la “soprannaturale” resistenza al dolore mostrata dalle streghe, questi peculiari fenomeni di analgesia locale vengono spiegati con l’innalzamento della soglia del dolore dovuto a paura o sfinimento; l’insensibilità cutanea potrebbe anche essere la conseguenza delle malattie e della malnutrizione patite dalle frange più umili della popolazione europea della prima modernità. Medici e alienisti li hanno inoltre ricondotti all’istero-epilessia (soffocamento dell’utero: termine ombrello sotto il quale si radunano, associati al mal caduco, vari problemi ginecologici con cui viene collegata anche la possessione diabolica), a sindromi nervose e/o estatiche.
A prescindere dalle successive spiegazioni mediche, al tempo dei processi per stregoneria la diagnosi del marchio non lascia scampo: trovate colpevoli del peggiore dei crimini, queste donne vengono bruciate sul Continente, perché il fuoco catartico e disinfettante ne purifichi il corpo e l’anima e ne disperda i resti terreni come cenere al vento; finiscono invece impiccate in Inghilterra e nell’America del Nord (dove, bisogna ricordare, la stregoneria non verrà mai percepita come un’eresia, bensì resterà un atto illecito ai danni della società): sospese tra cielo e terra, perché indegne di entrambi, muoiono della morte vergognosa sull’albero della croce ad un solo braccio, la forca. La loro esecuzione, accompagnata da una sepoltura infamante, di solito ai piedi del patibolo stesso, si pone a metà tra spettacolo teatrale moralistico e competizione sportiva dove i corpi umani sono sottoposti a fatiche esiziali.

Una messa in scena che mira, con le sue connotazioni pedagogico-terroristiche, a suscitare una salutare paura negli spettatori, agitati da un senso viscerale di ambivalenza morale ed emozionale nei confronti delle vittime: odiate, e al tempo stesso compatite nella loro sventura.

Costanza De Cillia è Dottoressa in Filosofia e Scienze delle Religioni. I suoi principali campi di ricerca sono l’estetica della violenza e l’ antropologia dell’esecuzione capitale. 

Abracadabra !

Mi sono reso conto di non aver mai direttamente affrontato un argomento che mi intriga da tanti anni: l’illusionismo.

Ho quindi fatto un video per esporre le mie considerazioni sull’arte secolare della magia.

Buona visione!